摘 要：长期以来, 人类学研究领域对历史文化书写的绝对客观性进行了认真的反思和讨论, 认为在当下对族群历史进行实证研究时, 不能忽略了历史书写中存在的可选择性和主观性。集体记忆作为人类群体的普遍性经验, 是指导集体行为的内在动力。对族群集体记忆的把握, 是了解人在创造历史过程中如何使用内部观念的重要途径。借助对特殊文化符号的分析, 如对彝族服饰上的虎纹图案的解读, 可窥见集体记忆对族群历史文化的补充作用, 即可通过对被赋予了集体记忆的文化符号的阐释, 发现指导族群历史建构与发展的内部经验及其有效途径。

　　关键词：历史书写; 集体记忆; 文化符号; 彝族虎纹;

　　自20世纪70年代开始, 受“人类学自省运动”影响, 人文学科的研究者们对所谓“文化科学”的概念提出了诸多批评与质疑, 对田野调查的真实性和民族志的可靠性进行了反思。其认为想要在人类学田野中得出毋庸置疑的真理是不符合实际的幻想, 研究者无论如何都摆脱不掉主观认知对客观实际进行修饰的事实, 只要有人的参与, 人的意识形态就一定会介入到研究的过程和结果中。这些观点难免使得社会科学研究陷入了不可知论的漩涡之中, 但这在另一方面也提出了人文社会科学必须面对的现实, 即人的主观能动性在历史、社会、文化等发展中的影响。同样, 类似于以上反思性观点, 历史学家也面临着论证历史客观性与否的挑战, 他们逐渐意识到人类的历史是被差异性的文化选择后书写下来的, 这种书写会受到人的观念、思想、意识的直接影响。“人们已经更普遍的认识到, 所有历史证据是怎样被个人感知塑造出来的, 是怎样通过各种社会抽取出来的, 这些证据所传达的正是有关偏见和权力的各种信息。在这种双重的意义上, 历史的本质正是被历史学家长期回避的问题。”[1] (P323) 历史是被人持续书写着的, 经历了被选择的过程。所以, 历史书写中存在着强烈的主观色彩, 并且“选择”如何书写历史的权力掌握在历史中的人手里。

　　集体记忆的概念, 最初由法国社会学家涂尔干的学生莫里斯·哈布瓦赫于1925年首次在《论集体记忆》一书中完整地提出, 以跟个人记忆区分, 属于社会心理学研究的概念范畴。集体记忆可以通过文化符号得以表达, 文化符号具有表征作用, 族群特殊文化符号是连接过去和现在的集体记忆的线索。在对族群进行历史求证时, 研究者必须采取一定的措施, 来填补民族历史书写中主观因素被认知的空白, 进而补充人们对历史解读的完整性。人在历史发展中产生的思维方式和行为方式, 长期制约着历史的形成, 对族群持有的观念定式的理解与分析, 可以作为人们理解本民族历史观念的补充, 并且有利于人们发现历史发生、发展遵循的脉络。在追求文化事实的道路上, 存在于人们主观意识层面中的集体记忆, 应该被纳入到对族群历史的广义理解之中。

　　一、经验与历史的关系

　　人的主观能动性对历史书写将起到直接的影响。历史的指涉是宽泛的。历史是社会的产物, 社会由人组成, 人具有的反思和创造意识导致了历史的复杂性和社会的多样性。所以, 对历史的认知不能仅局限在原有的以年、月、日为标签的事件上, 它可以指常规意义上一个社会在书写①或讲述过去时的自我再现[2] (P92) , 也可以代表明确而具体的现象、行为甚至是存留在人们脑中的集体经验。

　　经验与历史、精神与行动之间存在着必然的联系。从狄尔泰的“体验”论说开始, 继而有胡塞尔的先验现象学、海德格尔的“操心”论说、克罗齐的“绝对的历史主义”、柯林伍德的“历史即思想的自我认识”理论等, 都是有关观念创造历史的具体理论范式。这些研究者认为社会生活经验与历史经验是相通的, 人们可以通过对现实的实践来搭建现在与过去的联系。例如狄尔泰的“体验”哲学认为, 最真实的东西, 不能单凭理性去把握, 而要靠“体验”, 他指的“体验”实际上是生命自身的直接经验, “生命”不是指简单的身体活动, 而是指人的意识活动。他认为, 通过人对社会文化的直接体验, 或者一种入神的状态, 意识可以体现在历史中而被体验出来。海德格尔系统理论中关于“操心”的解释指出:为了谋求超越, 人们必须为活着的种种事物而操心, 人对于操心的实践可以伸展自己、实现自己。“这种伸展开来的自身伸展所特有的行运 (行程) , 我们称之为此在的演历 (Geschehen) ”[3] (P425) , 而这种演历促成了历史的形成。还有研究者更将历史与精神完全等同了起来, 如克罗齐的《精神哲学》认为:历史即精神, 精神包括了全部的历史;世界上没有客观的历史, 而只有主观上的精神层面上的历史等观点。柯林伍德在其主要代表作《历史的观念》中提到历史学是“心灵科学”, 他认为历史事实是基于反思而得出的心灵的事实。由此, 柯林伍德提出了著名的命题:“一切历史都是思想史”, 他强调“历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程, 他有一个由思想的过程所构成的内在的方面;而历史学家所要寻求的正是这些思想的过程”[4] (P302) 。

　　历史是在客观实际基础上被主观意识创造、选择后的结果。以上关于经验与历史关系的论述尽管独树一帜, 却难免倒向了历史唯心主义的观点, 在理解和使用上稍有偏差, 就会在一定程度上忽视了对历史客观性的强调。但是, 人类历史得以延续, 正是得益于人类的社会共同经验对其产生的影响。正在发生并被不断记录的历史和存在于人头脑中的几近被抽象了的历史, 一直共同沿着时间的线路发展, 并且相互影响着, 形成的是相互制衡的整体。历史的形成受到了集体经验的影响, 而对集体经验理解的欠缺造成了对历史认知的不完全性。这种不完全性使得历史呈现出的是片段化的文本, 进而制约了后人对过去发生的事情的持续认知。

　　历史的不完全性为历史研究提出了新的挑战, 为历史人类学的当代理论建构铺平了道路。它要求人文学者们应不断地对既有历史文本进行反思性补充。从集体记忆层面, 通过对文化符号的解读, 对历史进行补充式认知, 这将有利于人们把握社会共有经验和理解族群历史发展的延续性。

　　二、集体记忆与文化符号

　　费孝通先生曾在《乡土中国》一书中这样描述文化与社会经验的关系:“上边所谓那套传下来的办法, 就是社会共同的经验的累积, 也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。”[5] (P16-17) 社会共同经验依赖于社会象征体系和由个人为载体组成的集体的记忆而得以维持。集体记忆是社会共同经验在个人记忆中的普世化表达, 同时是集体立足现在而对过去的一种重构, 它指的是一个具有特定文化内聚力和同一性的群体对自己过去的记忆, 这种记忆可以是对近期事件的回忆, 也可以是对远古祖先事迹的追溯。族群集体记忆的形成基于对族群内部经验长期的总结, 而以个人记忆的方式保存, 并且通过行为得以表达。从集体记忆的研究角度了解一个民族书写、记录历史的方式, 将有利于人们真正认识文化共同体的意义。

　　人类学家将对族群历史文化的认知角度分为“内部的”和“外部的”, 强调研究者应借助对特定族群文化符号的情景式描述, 获得族群的内部经验。美国著名文化人类学家克利福德·吉尔兹, 在英国社会人类学家马林诺夫斯基提出的用文化持有者的内部眼光看问题的基础上, 着重讨论了“内部的”与“外部的”两个概念, 认为群体的内部 (族群心理内部) 是要通过宗教、信仰 (也可以是意识、精神) 来得到统一的, 而外部则是要靠礼仪、规范来得以实现;表现出来、被人们普遍执行的礼仪、规范等可以被视为是对族群文化表征的有效符号。并且, 吉尔兹在其《地方性知识》一书中表现出了其对文化相对论的推崇, 认为研究者的视角并非是要在一个社会结构的内部去解释文化, 而是可以通过对其外部形式符号的识别去发现那个让内部统一起来的东西, 从而人们便会获得一定程度上的内部眼界。所以, 族群内部持有其独有的社会共同经验, 而内部的社会共同经验会借助行为、礼仪、规范以及文化符号而得到明确和延续。文化符号是指具有某种特殊内涵或者特殊意义的标示。吉尔兹认为研究者应当瞄准文化符号对族群内部经验的指涉进行人类学讨论, 并将指涉的内容引申陈述为文化符号持有者的内部观念。研究者可以通过对象征符号进行深描的方式, 深入建构他者集体的观念体系, 进而对他者的历史文化形成立体的认知。所以, 对族群文化符号的解读可以实现对族群历史文化由表及里的认知。

　　一旦各种文化符号标示出的集体记忆能够作为历史书写的原材料来加以利用、分析的时候, 那么留下来的历史就会被赋予更多维度的解读。人类社会生活中可用来解读历史文化的符号载体有很多, 例如饮食习惯、语言、社会关系网络、生活器具等等。服饰作为人类进入文明时代的文化标志, 对于族群来说也具有身份标识作用。少数民族传统服饰, 除了起到遮盖身体部位和装饰的用途之外, 最突出的特点是还可以反映穿衣人的精神状貌甚至是观念、信仰。民族冠服自古有其“规矩”。不同的人“穿什么”衣服和“怎样穿”衣服, 反映了特定族群文化对人的身份产生的社会规范;而不同的角色通过 “穿这样”的衣服和“这样穿”衣服, 可以实现各自的族群身份认同, 并进而实现对族群文化的个体认同。对于许多无文字或者本族文字逐渐消失的族群来说, 服饰上可识别的特殊文化符号记录的是族群内部的集体记忆, 可以被视为是记载了荒古的神话、始祖的业绩、家族的宗谱、民族的历史及道德规范的载体。

　　三、彝族虎崇拜与符号化表征

　　民族民间服饰是民间文化、艺术符号的载体之一, 我国少数民族习惯借用服饰上的图纹作为族群的标记, 例如苗族“鼓藏节”中穿戴的礼服上使用了象征祖先、神祗的鸟纹和枫叶纹组合装饰;新疆维吾尔族男子服饰领口上的植物纹样等。“服饰是人类文化的历史标记, 也是人的历史的文化象征。”[6]族人将自己印象中的族群象征性图案绣在衣服上, 体现了本族人相似的审美意识和趋同的认知观念。

　　彝族支系繁多, 较广分布于我国云南、四川、贵州三省, 是我国西南地区人口数量最多的少数民族。彝族人祖先属于西北河湟羌人, 世世代代居于云贵高原和青藏高原东南部边缘的高山河谷间, 以凉山彝族自治州、楚雄彝族自治州、峨山彝族自治县等自治地区为主。彝族服饰至今仍保留着先民原始思维的印记。老虎, 被称为万兽之王, 自古人们对其怀有敬畏的同时, 也会对其进行形象化的表征。让老虎作为本族的祖先或守护神, 是人们加强族群统一和认同感的重要手段之一。中国55个少数民族中有很多民族都有着对老虎的崇拜, 例如土家族、拉祜族、纳西族等, 但彝族的虎崇拜却有其自己的表达方式。广袤草原和高山上, 虎的慓悍勇猛为彝族先民所着迷, 形成了彝族的老虎崇拜。

　　神话是集体经验世界的直接体现, 彝族人自古形成的对虎的崇拜被集中反映在了彝族史诗神话中。彝族创世史诗《梅葛》中由虎尸解而成天地万物的神话, 至今尚在乌蒙山和金沙江之间大姚、姚安、永仁、元谋等地流传。楚雄、双柏地区的彝族民间有同样的口头文本。彝文典籍《查姆》 (“查姆”意为起源) 也有关于老虎创世的相应记载。双柏县彝族相传阿罗之女阿罗茵尸解成万物, “罗”即虎, 实即同《梅葛》中描述的虎尸解成宇宙。当然, 在部分彝族人眼里, 虎也是祖先的化身, 说 “骨是虎造, 血是虎生”, 且认为人死后要变成老虎。彝族谚语中说:“阿达拉莫乌都茨基”, 意为大家都是虎的骨头 (血统) 。云南乌蒙山区的武定、禄劝、大姚一带彝族, 至今还流传着“人死化虎”的故事, 并且有“人死一只虎, 虎死一枝花”的谚言。有些族群还自命为虎族, 并以自命为虎的子孙而骄傲。可见, 彝族关于虎的信仰自古有之, 并且具有普遍性。

　　从彝族人的服饰上也可以看出, 彝族人对老虎的信仰观念与其他民族不同, 例如云南楚雄彝族人崇尚黑虎, 黑色是彝族人精神文化的标志。在唐樊绰《蛮书·云南管内物产第七》中记载, “大虫 (虎) 南诏所批皮, 赤黑文深……文浅不任用”, 说明了唐时南诏王 (彝族先民) 服饰使用的是虎皮, 并且是黑色的虎皮, 浅色的不被使用, 黑色标志着彝族人具有的高贵身份。而且, 彝族武士装也是以黑色为主的, 彝族人希望自己像黑老虎一样骁勇善战, 体现着彝族人的尚武情节。从彝族人生活服饰的主体颜色以黑色居多, 可以看出其也与彝族人崇尚黑虎有关。彝族人对老虎的崇拜属于集体记忆的一部分, 与老虎崇拜相关的文化符号, 是研究彝族历史文化发展的重要研究对象。

　　族群集体记忆需要依靠民俗习惯来反复加深和明确。彝族服饰上与老虎相关的图纹样式, 时刻提醒着本族人不要忘记自己从何而来。符号系统是集体记忆在人脑中构筑和不断强化之后形成的概念体系。彝族对虎的信仰和观念, 不仅被写在了民族史诗里, 也被彝族人理所当然地记录在了服饰的纹饰符号中。表现在服饰上的与老虎相关的图纹样式, 对于彝族人来说是一种族群文化、历史的象征性符号, 其具有无形的力量, 在表达了祈求祖先庇佑愿望的同时, 又起到了加强民族聚集力的作用。

　　虎头变形纹饰是彝族服饰上具有代表性的特殊文化符号, 也是彝族对于虎的图腾崇拜的直接表现形式。其中, 螺纹虎眼和“四方八虎”图是代表性的文化符号。螺纹虎眼即是许多虎纹图案都具有螺旋纹形状的眼睛, 例如彝族凉山型威宁式女衫下摆的螺旋组合图案, 白螺纹意味为“天父”, 黑螺纹意味“地母”, 天地混沌之际老虎创世, 象征着彝族古代有关阴阳五行八卦和虎宇宙观的哲学思想。而彝族服饰“四方八虎”图, 是彝族妇女绣的最广泛的图案之一, 更是对彝族崇虎并视虎为保护神的艺术概括。“四方八虎”图, 由分别代表大四方与小四方的两个“十”字交叉形成的八角表示, 且内四方每方向一树二虎, 四方八虎。与八虎相对应衬以八朵马缨花, 象征四方、八方吉祥如意。“八虎”分列八方以象征虎推动太阳天体围绕大地不停旋转, 并使之昼夜交替的彝族原始宇宙观, 这集中地表现了几乎渗透于彝族传统文化一切领域的八方概念。并且, “四方八虎”图中反映出的彝族八方概念, 在彝族的十月太阳历中有具体的体现和运用, 例如十月太阳历是以虎为首的十二属相轮回纪日等, 而彝族十月太阳历则源于远古伏羲氏族部落的“彝族虎宇宙观”。民族古老的历史, 是在其传统中度过的, 因而也渗透着信仰的观念。“四方八虎”图集中反映了彝族先民贯穿始终的虎图腾信仰。

　　另外, 文化符号指涉的族群集体记忆, 也会反映在对人的行为的普遍影响上。彝族人对于过去的理解, 会持续影响着彝族历史的发生和发展。彝族人认为自己身上流淌着老虎的血液, 有着老虎的秉性, 能够受到老虎的庇佑, 死后也会变成老虎守护着自己的族群和后代。借助人与老虎在观念上密不可分的关系, 人们似乎获得了生存下去的信心、能力和保障, 由此也产生了各种民间习俗。例如滇中楚雄彝族支系的村民, 每年正月过虎节, 村民化妆为虎、跳虎舞的习俗一直沿袭至今;在20世纪初贵州彝族祭司举行丧葬和祭祖仪式时要披虎皮等。由此可见, 族群对老虎产生的信仰影响了人们的行为, 而人的行为被赋予了特殊意义之后就会创造族群的历史。

　　总之, 由集体记忆创造文化符号, 文化符号表征集体记忆的现象来看, 文化持有者集体记忆中的过去, 与研究者已经记录下的历史, 对于族群文化研究具有同样重要的现实意义。彝族服饰上的虎纹饰可以被视为是被选择“书写”下来的集体记忆。类似于此的“记忆”是得到集体认证后的广义文本, 它是将过去投射到现代、镶嵌在历史脉络中的不可缺失的重要文化符号, 对族群历史认知具有重要的补充作用。所以, 在人们记述事实如何变成现在这个样子时, 必须把那些研究对象的行为方式、思想观念和思考模式包括进去。由族群记忆形成的文化符号使历史不再是平面的, 创造历史的当事人站在了历史发展的焦点上, 其一言一行让历史变成了立体的、鲜活的样态。

　　四、集体记忆对民族历史具有补充作用

　　当今学者们大多已意识到社会历史经验有很大一部分具有非共时性和非连续性, 片段式的历史文本需要通过具有差异性的历史文化背景加以更全面的解释, 文化和历史是相互渗透的, 对历史的认识还有可以进行再阐释的余地。由此, 我们引出的问题是, 什么才是一个特定民族真正的历史?集体记忆算不算是历史的一部分?答案是, 集体记忆尽管不完全是历史, 但却对历史书写和传承起到指导作用, 并且可以填补因为历史的不完全性而存在的人们对历史解读的空白。它可以帮助人们理解已经过去的但已内化成集体记忆的历史样态。服装纹饰以及纹饰表现出的族群文化认同, 不仅是由历史原因产生的结果, 更是与历史并存和共同发展而来的集体记忆起到的现实作用的结果, 是族群集体经验的直接体现, 并且与族群文化持有的精神观念有着紧密的联系。

　　另外, 书写历史的人对历史的解读拥有其自身可以接受的自由度, 这也是集体记忆不能完全被视为是客观历史的原因。少数民族的人们在日常生活中经常把神话作为“真实的”存在。人们在谈论自己的部落由来、历史和祖先的时候, 也常会使用神话的方式进行生动的描述, 因为这种方式更有利于扩大所描述内容的传播范围和延长其流传的时间。这是民族中心主义情感在其中发挥的作用, 是个人记忆与集体记忆产生了混淆和融合的结果。人们这种有关神话信仰的集体记忆, 会与传统的象征性传说故事和客观的历史事件纠缠在一起表达给世人。特别是对于正在逐渐地、普遍性地忘却自己民族文字的彝族人来说, 认为是虎创造了世界、虎是保护神、“虎是祖先”等观念, 都是彝族人关于族群从何而来和要到哪去的共同记忆, 是彝族长期形成的内部经验, 这样的记忆不仅时刻指导着彝族人的日常和行为, 也影响着彝族历史脉络的延伸和发展。这种存在于人们脑海中的记忆是人们更全面认识封闭式或半封闭式族群历史的桥梁。在区别了族群真正的历史和被修饰的集体记忆的差别之后, 通过对各式各样的被主观修饰后的神话和被转化出的图纹样式的符号性表达, 人们可以进一步地掌握文化持有者的思维模式, 这将有助于在更深层次发现族群历史的连续性。

　　总之, 历史只有在传承和被不断完善、再理解中才能发挥其存在的现实意义。历史不能仅仅被固定在年、月、日和特殊事件中, 它更应该被融入到各民族的文化生活、习俗等现实表象中而加以考量。历史的影响之于人类的意义首先是渗透在人们的思想意识中的, 其次才是被书写下来的文本。人们要以一种全新的视角去审视一个民族的历史, 拓宽对于一个民族历史的理解视野, 灵活而深入地处理从有关历史的现实表现中获得的信息。彝族服饰上体现的对虎的崇拜是人们对于本族起源和生存问题的普遍性理解。虎纹以及其他民族生活中的众多艺术样式都是各族人在历史中的书写, 这种书写更“生动”、更意味深长。所以, 这些留在人群意识层面中、表现在随处可见的衣服纹饰符号中的集体记忆, 与一个个历史事件一样, 不能被放置于人们研究族群文化的视野之外, 这种抽象了的族群记忆是人们研究族群历史演变过程、行为规范、艺术样式生发的源泉。

本文原载《齐鲁学刊》2016年第2期，注释和参考文献请参见原刊。