内容摘要：近年来，以敢壮山人文始祖遗址的开发为平台，壮族布洛陀文化的保护和建设备受国内外专家学者和大众的关注。对布洛陀文化突然“名声大噪”，有赞赏的观点，亦有质疑和反对的声音。在个人长期调查的基础上，我认为布洛陀文化扎根于壮族的麽信仰传统，是以布洛陀信仰及其神话、经诗、仪式等为表现形式的壮族文化精髓。广西田阳县敢壮山布洛陀文化遗址的非遗建设，是壮族文化的重铸和再现，不必忌讳让它的“生意”更红火一些。

　　关键词：壮族 布洛陀 非遗 文化产业

　　作者：李斯颖(1981——)，女，壮族，广西人，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，文学博士，主要从事壮族文学与文化研究。

　　一、对布洛陀文化的质疑

　　2002年始，布洛陀文化受到政府、传媒、旅游与学术等各界人士的大力关注和推崇。2002年6月底，广西著名诗人古笛首次考察广西百色市田阳县敢壮山，和田阳县博物馆专家黄明标等进行了实地考证，提出田阳敢壮山(当时名为那贯山)是壮族布洛陀文化的重要滋生地的观点。他们通过考察，认为当地祭祀始祖布洛陀的大型活动是迄今所知最盛大、最隆重、历时最长的布洛陀信仰仪式。7月13日，《南宁日报》第一次发表《田阳发现壮族始祖布洛陀遗址》的独家新闻。2006年5月20日，“布洛陀”经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产“民间文学”类。(可添加“布洛陀”的内容)田阳县黄达佳当选第三批国家级非物质文化遗产“民间文学”传承人。从2002年至今，广西百色市田阳县敢壮山作为壮族人文始祖布洛陀的文化遗址，每年农历3月初7-9日都会举行大型祭祀活动，参与者的社会地位越来越高，人数越来越多、规模越来越大。以此为契机，对于布洛陀文化的研究和关注越来越集中深入，产生了新一股追寻壮民族文化根源的浪潮，至2013年已出版的专业研究书籍已达11部，包括《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》(覃乃昌主编，2004)等。基于众多专家学者的耕耘开拓，布洛陀文化研究成果层出，研究领域不断扩展，日益具备国际视野，在理论深入和中外比较、国外推介等方面都取得了长足进步。

　　直至今日，虽然相关研究文章已达数百篇，但对以田阳敢壮山祭祀而获得关注的布洛陀叙事及其文化的质疑依然存在。在一些网站上都能查询到相关的质疑内容。质疑的内容主要集中在以下3点[1]：1、在田阳县敢壮山祭祀布洛陀的相关新闻消息发布之前和之后，广西田阳县以及其他地方的壮族群众，并不知道布洛陀及其相关文化的存在。2004年6月在“壮族在线”发表曾发表了一篇帖子，题目是“百色田阳及周边歌咏文化与布洛陀文化调查”，作者为“茂”，发表于2004年6月10日。该作者选取了田阳县坡洪镇古美村及其附近为调查地点，并认为“当地人对布洛陀、姆六甲的传说并不知晓，如同田阳县其它地方一样， “布洛陀”对当地人而言是个新名词。当地流传一些神话传说，但其中并未提到布洛陀，有可能已经失传，也有可能是名字的不同。因而，在当地也没有关于布洛陀的供奉和祭祀活动。”[2]2、在质疑者眼中，壮族的麽教与道教、佛教内容相混杂，从业神职人员也与道教相似。壮族的麽教是否壮族的本土原生宗教? 3、依据《壮族布洛陀信仰研究——以广西田阳县为个案》(时国轻，2008)、《非物质文化遗产的生意——敢壮山布洛陀的神话塑造和文化创意》(刘大先，2009)、《民间信仰文化遗产化之可能——以布洛陀文化遗址为例》(徐赣丽，2010)等研究专著和论文的内容片段，质疑田阳敢壮山的布洛陀祭祀 “无中生有”，缺乏文化根据。争执还在继续，问题不可能在顷刻之间得到解决。但作为一个在少数民族文学研究领域学习了十余年的学生，我也在思考这些问题。从《壮族文学史》(欧阳若修等，1986)、《壮族文学概要》(梁庭望，1991)等壮族文学研究专著中，都能读到关于布洛陀神话与经诗内容，了解其中一些文化背景。但在壮族民间生活与民众心里，布洛陀叙事与信仰扮演了怎样的角色?布洛陀文化是否有着深厚的壮族历史渊源?布洛陀信仰及其仪式，是否还真正地在民间传承并富有生命力?笔者将根据自己的调查，在这篇论文里做一个回应。

　　二、对三大质疑内容的回应

　　1、壮族布洛陀文化的研究已有50年的历史

　　布洛陀文化在壮族民间源远流长，其相关研究从1950年代就已开启。早在1958年， “陆陀公公”的叙事就已被《壮族文学史》编写组收录，这是关于布洛陀叙事的最早研究记录。1977年，覃承勤先生等搜集整理了第一部壮族《布洛陀史诗》 (油印本)，正式使用“布洛陀”这一汉语音译。1982年，《壮族民间故事选(第一集)》也刊登了由覃建才搜集整理的神话《保洛陀》，“保洛陀”也即“布洛陀”的同音异译。时隔两年，蓝鸿恩先生编写的《壮族民间故事选》(1984年)中收录了较详细的布洛陀神话，长达20页。1986年，《广西民间文学丛刊(第五集)》中选登了一则流传在右江、红河一带的《布碌陀》，“布碌陀” 也即“布洛陀”的另外一个同音异译。神话由周朝真口述、何承文整理，当时被定义为“壮族民间创世纪传说”。[3]在云南，《文山壮族苗族自治州民间故事集 (第一集)》(1986)也刊登了当地流传的《布洛陀的传说》。此外，对于布洛陀神话的记录和介绍还包括胡仲实先生《壮族文学概论》(1982)、覃国生和梁庭望先生《民族知识丛书之壮族》(1984)、梁庭望先生《壮族风俗志》(1987)、黄现璠先生主编的《壮族文学史》(1988)、梁庭望先生著述的《壮族文学概要》(1991)和《壮族文化概论》(2000)等。2004年，广西民族出版社出版了黄明标先生搜集整理的《布洛陀与敢壮山(传说故事)》和《布洛陀与敢壮山(祭祀歌)》，其中特定区域的民间故事与祭祀歌进一步丰富了布洛陀文化的研究资料。2007年，农冠品先生编著的《壮族神话集成》一书问世，其中摘录了各类已出版的布洛陀神话、古歌、史诗文本以及田阳口传汉译文本的神话传说，材料较为全面，通过该集成可以对布洛陀神话叙事有一个较为全面的了解。

　　布洛陀神话叙事中布洛陀经诗比重大，且为文本记录，反映了不同历史阶段的发展形态。根据古壮字形成的时间，可推测在唐朝以前就已产生布洛陀经诗。目前搜集到的最早的经书是清代嘉庆十八年(公元1804年)抄录的。有组织的研究搜集工作始于20世纪70年代末。1978年，广西民间文艺家协会在民间收集了部分布洛陀经诗抄本，内容有“招谷魂”、“招牛魂”等，此后又收获了其他一些内容较为丰富的唱本。从1986年开始，对经书的整理和研究工作初步展开。欧阳若修先生主编的《壮族文学史》(1986)把第一编列为“布洛陀时代的文学(?——公元前221年)”，使用了一章四小节的篇幅分析“布洛陀史诗的形成与流传”、“基本内容及其思想意义”、“布洛陀的伟大形象”及“史诗的艺术成就及其深刻影响”。这是壮学界第一次较为系统的经诗梳理与阐述。

　　此后经过长达4年的艰苦努力，广西少数民族古籍出版规划领导小组办公室已将《布洛陀经诗》手抄本22本纳入研究范围，联合壮学界的专家学者整理译出8万多行，出版了史上第一部《布洛陀经诗译注》(1991)，初步展示了经诗的整体面貌。张元生、梁庭望、韦星朗先生编著的《古壮字文献选注》一书收录注释了《口么兵布洛陀》482行。2003年，《壮学丛书》编委会组织编纂出版了《壮族麽经布洛陀影印译注(8卷本)》，该译注集选壮族民间宗教麽经抄本29种，原诗47500行共500万字，为布洛陀文化研究提供了丰富扎实的基础材料。2004年，云南人民出版社出版了何正廷先生主编的《云南壮族文化丛书·壮族经诗译注》，收录云南壮族三大支系经诗各一部，即侬人支系的《摩荷泰》、沙人支系的《麻仙》和土僚支系的《德傣掸登俄》。经过几十年的努力，经诗抄本的整理、翻译和研究工作都为布洛陀文化的整体与深入探索奠定了扎实的基础。外国学者也对壮族布洛陀文化产生兴趣，如澳大利亚墨尔本大学亚洲研究院的贺大卫(David Holm)教授在田阳一带长时间考察，对《布洛陀经诗》进行了细致研究，将“杀牛祭祖宗”和“赎魂”两个布洛陀史诗篇章翻译成了英文，即Killing a Buffalo for the Ancestors: A Zhuang Cosmological Text from Southwest China(2003)和 Recalling lost souls : the Baeu Rodo Scriptures, Tai cosmogonic texts from Guangxi in southern China(2004)。

　　由此可见，早在田阳敢壮山作为人文始祖的圣地受到关注之前，布洛陀的研究一直在平稳进行，并获得了较大成绩。它的存在，并不以众人目光的对焦与否而发生本质改变。

　　2、对布洛陀的考察需放置到本土的民族文化语境中

　　记得2005-2006年期间，时国轻为写作博士论文在田阳一带做调查时，罗汉田先生主动提供帮助，为他做壮语翻译，我也有幸跟随一起调查。罗汉田先生曾多次和我们说：当你向被调查人询问他(她)是否知道布洛陀、姆洛甲时，不要使用汉语，而是应该使用壮语。而在使用壮语的同时，亦要考虑到当地人的文化语境。他们知道“coj gongz”(祖公)、“maez nangz”(姆娘)，但却可能不知道“布洛陀”、“姆洛甲”。这是壮族民众对布洛陀、姆洛甲的尊称，是文化发展的结果。这种具有本土性特征的称呼，不光出现在敢壮山这个案例上，也不仅仅出现在壮族文化圈内。我的同事，民族文学研究所的副研究员毛巧晖也曾说过，她在山西吉县调查当地的伏羲女娲神话及其信仰时，曾问询被访谈人是否知道伏羲女娲，得到的回答都是否定的。当地学者冯彦山告诉她，吉县信仰伏羲女娲的民众将伏羲、女娲称为“爷爷”(方言读音ya ya)和“娘娘”，进行访谈与调查时只有使用“爷爷”和“娘娘”，访谈对象才能明白所讨论的对象为何。吉县有人祖庙、坤柔圣母庙、挂甲山后土庙，都是祭祀伏羲女娲的圣地，人们在此朝圣、求子、祈福等。[4]

　　同时，由于壮语方言的差异较大，在不同的壮族支系里“布洛陀”的发音和古壮字书写存在较大不同，各有特点。如田阳的布麽黄达佳把“布洛陀”写为 “布绿陀”，念为“pau5 luk8 to2”，而云南文山州广南县的布麽梁正功“布洛陀”写为“不裸多”，念为“pou11 lɯk44 to44”，文山麻栗坡县的布麽张廷会则把“布洛陀”写为“布六徒”，念为“pu11 lɯk44 to44”。可见，民众的认知和调查者的想象之间存在着很大的鸿沟，简简单单两个称呼的差异，反映的却是调查者和当地人知识体系的差异。只有置身于调查对象的话语体系中，从调查对象而非调查者的角度出发，才能洞悉这种经过文化发展洗礼后信仰的微妙变化与内在联系。

　　在田阳，由于汉文化的广泛影响，汉传佛教的神祇也进入壮族人的精神信仰世界，姆娘也往往被当成了观音。民间信仰往往具有较大的灵活性，随着时代的发展被赋予新的意义。这是“与时俱进”与“适者生存”的发展结果。从现象来看，我们不能否认在敢壮山庙宇的信仰中，布洛陀、姆洛甲这两个在壮族文化中被视为祖公、祖母的始祖信仰发生了衰落，但人们对他们的虔诚祭祀并没有改变。由于壮族民间信仰中的布洛陀、姆洛甲少有塑像，如在云南文山州广南县贵马村，布洛陀就被视为一棵树，在神庙中还画有其人身与树相结合的形象。而壮族各地民众信仰的布洛陀，鲜有对其形象的描述。在这种情况下，作为壮族知识分子的各地布麽自然地把布洛陀、姆洛甲比肩于汉族大乘佛教、道教文化中的神祇。久而久之，在各地接受了汉文化影响的壮族地区，以玉皇、观音等神像取代布洛陀、姆洛甲等壮族本民族神祇牌位等进行供奉是很正常的现象。但究其源头，道教进入壮族先民生活区域的时间在东汉末年，汉传佛教传入壮族先民地区的时间大概在二世纪，但唐代前影响力不大。[5]在他们进入敢壮山祭坛之前，敢壮山祭坛的主角必定是壮族先民信仰的布洛陀、姆洛甲等本土神祇。壮族世代流传的布洛陀神话，其中的内容包括了创世、人类起源及动植物起源等，其最初产生的时间可上溯到人类早期的父系氏族社会时期。时间要比太上老君、佛祖、观音等进入壮族先民文化区的时间要悠久得多。

　　3、壮族原生型麽教在民间仍然有其传承机制

　　麽教是壮族原生型民间宗教，在越巫基础上受汉文化及道教、汉传佛教等影响。布麽是壮族麽教的神职人员。目前，它以神祇布洛陀为主神，形成初步的教规和仪轨，有相对固定的法事仪式，具有众多以古壮字创编、韵文形式为主的经书。麽教的经文原先以口耳相传的形式为主，在唐之前古壮字业已出现，此后的经文多以古壮字抄写而成。经书成为近现代保留和传承布洛陀神话为主的布洛陀口头传统的重要方式之一。目前最早的经书抄本可回溯到清嘉庆十八年(公元1804 年)。[6]在经书中，布麽把布洛陀神话等内容进行了有体系的编排，使布洛陀神话各部分之间实现有机联系。现在壮族民间庞大的经诗抄本规模，是壮族文化积淀的结晶。

　　麽教的存在得到了宗教研究界权威学者牟钟鉴先生等的肯定。牟钟鉴先生指出：“布洛陀信仰是壮族的民族传统信仰，它源远流长，内涵丰富，从过去到现在，对当地民族的社会生活和民俗文化有着极为广泛深刻的影响，是南方诸少数民族信仰中比较典型的一种具有巫教性质的宗教文化。……我……将布洛陀信仰定性为原生型巫教。它是自发形成的，其源头当为氏族社会，因此有许多原始宗教的特点。但它又带有很多跨时代的特征，并深受中华民族主流信仰儒、佛、道的影响，超越了原始宗教的阶段。然而它又没有形成独立的教团和完备的制度，仍然保持着它的民族性、民间性和地方性。布洛陀信仰类似于北方的萨满教、西南的东巴教、本主教、苯教等，都属于历史延续下来的巫教形态。巫教的属性，一是群体自发性，二是民族民间性，三是巫师操作性，四是功能实用性。“巫教”的提法不带有贬义，它是中性的，由于它与巫术、巫师相联系，故用以称谓。巫教有原始巫教，也有后期巫教，故不等于原始宗教。”“有的学者把布洛陀信仰称为民族民间宗教，我认为也是可以的，但最好是称之为原生型民族民间宗教，以便与汉族在明清时期大量兴起的各种民间宗教相区别……” [7]他还指出了布洛陀信仰具有原始宗教信仰的古老特征、兼有等级和阶级社会的跨时代特征、兼有跨文化的特征等。

　　目前壮族地区的麽教，业已形成了一定的组织网络，通过师承的方式维系其传承体系。麽教的神职人员布麽通过大量的古壮字经诗抄本、庄严神秘的仪式，确立了麽教在人们心目中的神圣地位。麽教也是壮族人们精神的寄托，是壮族文化发展的结果。红水河流域广西河池市天峨县纳洞村的布麽向宝业老人说，除了大型的祭祀神树仪式，平时请布洛陀现身、帮助多是在赎魂的仪式上。每逢算出某人因故失魂落魄之时，就要请布洛陀来指点布麽去把其魂魄找回，据向老所述，每次都颇为奏效。此外，还有节庆上为牛、马等六畜以及稻谷赎魂等仪式，以祈求平安和丰收。[8]云南文山州贵马村的村民，原先外出打仗、远行时都要在布洛陀的树下打卦问吉凶，向布洛陀祈求护佑和胜利。如今，外出的人，比如做生意、求学、走亲戚等等，都会去向布洛陀祈求护佑。甚至连盗窃案件，布洛陀都能给人指点。[9]

　　麽教的神职人员布麽由早期越人巫信仰中神职人员越巫发展而来，越巫是汉文典籍中记载最早的越人部落司巫术之职的人。麽教是百越民族早期宗教信仰发展的结果。按照“万物有灵”以及“互渗律”的观念，生活在氏族时期的越人相信人类死后其鬼魂仍然存在。世间的万物也都有灵魂。在原始思维逻辑的支配下，人们相信这些鬼和灵魂具有人类所不具备的力量，与他们自身的日常行为活动有着特殊的关系，需要通过各种方式来与这些鬼和灵魂进行沟通，达到利己的目的。如《列子·说符》有云：“楚人鬼而越人禨。” 禨，即是行卜术来选定需要祭祀的鬼魂，再采取巫术手段，通过有针对性的行为力图实现自己的愿望。明朝邝露《赤雅》记载了汉代京师的越巫活动：“汉元封二年 (公元前109年)平越，得越巫，适有祠祷之事，令祠上帝，祭百鬼，用鸡卜。斯时方士如云，儒臣如雨，天子有事，不昆命于元龟，降用夷礼，廷臣莫敢致诤，意其术大有可观者矣。” [10]可见古时的越巫，在民众眼中可通达天际与人间、鬼界与人界，行鸡卜之术，在社会中有威望，受人尊重。史载，“南人以鸡卜，其法以小雄鸡未孳尾者，执其两足，焚香祷所占，而扑杀之。取腿骨洗净，以麻线束两骨之中，拥竹挺插所束之处，俾两腿骨背于挺之端，执挺再祷，左骨为侬，侬者我也。右骨为人，人者所占之事也。乃视两骨之侧所有细窍，以细竹挺长寸余者，编插之，或斜或直，或正或偏，各随其斜直正偏而定吉凶”。[11]直到今天，壮族的布麽依旧在巫术中使用鸡卜之术，并发展出一套较为完整的体系。尤其是云南文山沙、岱、侬壮族支系的《鸡卜经》，有千余卦象，用古壮文进行卦象的解释，蔚为详尽，令人叹为观止。

　　布麽在仪式活动中所使用的铜铃，是越巫文化的一个重要特征。笔者所采访的布麽，都曾向我展示过他们进行麽仪式时所使用的铜铃。他们在仪式过程中往往通过摇铃来表示神祇的到来，并在吟诵经诗的过程中通过有规律的摇铃来打节拍。我多次和黄达佳、梁正功、向宝业、张廷会等布麽求证，他们虽然有锣、钹等道具，但他们念诵布洛陀经诗时，仅需要一个铜铃，并没有道教、师公教那样大张旗鼓的动作。使用铜铃进行吟诵伴奏是壮族社会擅唱而不擅舞、不擅表演的一个特点。这种使用铜铃的传统，可以回溯到早期越巫使用铜铃的传统上。在壮族先民分布区内的武鸣马头元龙坡、安等秧、平乐银山岭等商代晚期至战国时期的墓地里，分别发现了3个、5个和1个铜铃。据郑超雄先生分析，这些铜铃是壮族先民方国时期巫师的器物。“铜铃形体都比较小，不可能做普通乐器，而是专为巫术活动。”[12]首先，炼铜技术的出现是生产力发展的一个重要标志，它改善了人们的生产工具，使生产效率得以提高，故而被视为一种特殊的物质。铜铃的制作，使铜这种金属能够发出自己的声音，因此被区别对待，被用在神圣的仪式之中，作为权力和威严的象徵。正如后面出现的铜鼓，合金制成，是壮族先民智慧的结晶，代表着他们掌握金属冶炼的技术高度，亦被用于各种庄严的仪典上，得到人们的崇敬。铜鼓在壮族早期社会中亦作为权力的象征，甚至被作为王的棺椁。在西林壮族地区发现的汉代铜鼓墓中，出土的铜铃甚至约200个。在被视为壮族先民艺术与仪式作品的左江崖壁画上，也有中心人物头插羽毛、腰饰佩剑、手持铜铃的形象，这些人物，既可能是首领，也可能是在主持仪式的巫师，二者身份合一。《隋书·地理志》说壮族先民“俚僚贵铜鼓，岭南二十五郡处处有之”。《隋书·地理志》云:“诸僚铸铜为大鼓”。其“俗好相攻,多构仇怨,欲相攻则鸣此鼓,到者如云。有鼓者号为‘都老’,群情推服。”裴氏《广州记》曰：俚僚铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余。初成，悬于庭，克晨置酒，招致同类，来者盈门。豪富子女以金银为大钗，执以叩鼓，叩竟，留遗主人也。”金属的使用在壮族社会中留下了深刻的印记，并被制作成特殊的巫术道具。

　　可见，最早的越巫及其信仰、行为体系在壮族社会得到了持续地延续和继承，其与壮族社会的信仰发展亦一脉相承、长盛不衰，越巫的神、鬼体系是壮族今日民间宗教信仰的源头，“麽”是壮族神巫文化的产物，具有悠久的历史。布麽是越巫的近现代传承者之一，如今在壮族民间依然活跃。他们是布洛陀经诗的演唱者、整理者、加工者、保存者，是经诗顽强生命力的见证人。

　　综上所述，壮族的麽教经历了从越巫到原生型民间宗教的发展历程，形成了自己的特色，壮族民间依然为民众认可，具有相当宽广的活动场域。但是，它还缺乏完整的宗教理论，宗教组织的结构较为松散，没有形成一神独尊的局面。正如黄桂秋先生所言，“壮族民间麽教已是由原始宗教向人为宗教过渡的中间形态。”[13]我也曾经在广西、云南文山多处搜集到布洛陀的神话，与传唱布洛陀经诗的布麽访谈，并亲身参与过不少仪式活动，在此简单列出地点，以增强读者对布洛陀神话分布地区的印象。这些地方包括：广西百色市田阳县、田东县、平果县、那坡县，广西河池市天峨县、云南文山州广南县、麻栗坡县等。从总体上来说，我接触的布麽年纪一般在60岁以上，所带的徒弟一般年纪都在40岁以上。他们所从事的仪式因为与人们的丧葬、健康等息息相关，因此活动都比较频繁。但布麽的继承人年纪都比较大，且数量较少，故而面临断代的危险。

　　4、麽教与道教、师公教的区别

　　麽教受到汉族道教的影响较大。在东汉末年道教已进入广西，故其传入壮族地区的时间也较早。到了唐宋以后，壮族地区的道教和摩教已经平分秋色，道教在壮族地区有文道和武道之分。在传入期间,道教与“信鬼神、好淫祀”的壮族早期宗教不断融合，形成壮族特色的道教——道公教和师公教。[14]

　　道公教又称文道，是道教茅山宗受壮族原生性宗教(麽教)的影响形成的壮族化的道教派别。道公教神职人员在壮语中被称为“布道”或“公道”，汉语意思是“道公”，由受戒后的青壮年男子担任，道公均为半职业性的农民;“道公班”(俗称坛)是其相对稳定的宗教组织，一般有8到12人不等，道首俗称“掌鬼头道师”，其它人称道公;道公做法事活动被称为“开道场”，主要包括超度亡灵、安龙祭社、丰收酬神和驱病除鬼等活动;道公的经书有《太平经》、《灵宝经》、《三皇经》、《阴符经》、《太上感应篇》等，皆为民间抄本，与正宗道经有一定的差距，夹杂了一些古壮字的民间歌谣如孝悌歌、道德歌、恩义歌等内容，也有不少佛教的内容;其开道场时所挂的神案除了道教的神如太上老君、三清、玉皇大帝外，还有佛教的如来佛、观音，壮族本土神祇布洛陀、姆洛甲、布伯、莫一大王等也在其列。[15]

　　师公教又称武道，据师公们所说，他们属于道教的梅山教派。其至上神还是道教的神太上老君、“唐、葛、周”，在教规教律上也多因袭道教，其法术也多承袭道教。但在广西的桂西、桂北、桂南、桂中等地流行的师公教派又有着较大的差异，[16]例如，师公教都信奉的三十六神，从桂林经桂中到桂西，人们信仰的汉族神祇逐渐减少，壮族神祇逐渐增加;经文也由汉文抄本变为古壮字抄本，主要演唱《十二兄弟》、《白马姑娘》、《唱秀英》等。因此，师公教是壮化程度较深的道教。师公不但大量吸收道教的法事仪式，也兼收佛教的上刀山、过火链等法事技巧。杨树喆教授认为，民间师公教“渊源于壮族先民的‘越巫’(亦即 sae)信仰，但在漫长的历史发展中，它不同程度地吸收和整合了中原汉族古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素亦即儒家的孝道观念，从而使它逐渐从自发宗教形态向人为宗教形态的方向发展。”[17]师公教与麽教也时常被相混淆。梁庭望先生曾指出，“大约唐宋时受到道教的启发和影响，分散的巫逐步向小团体化发展，明清形成准宗教巫教，其神职人员魔公变为师公。至今部分壮族地区，师公同时也是魔公，集体活动时是师公，个人活动时是魔公。也有的地方师魔分开。” [18]这里面提及的“魔公“即”布麽“，“准宗教巫教”、“魔”教即麽教。

　　对麽教和道教、师公教之间的关系，学者曾做了大量探讨，梁庭望先生指出，道教“其法事与巫教(即麽教，笔者注)……经典不同，程序不同。二者在大型法事活动时往往同时进行，各依其轨，互不干扰。”[19]时国轻博士则说，“一方面,道教等汉族宗教文化的南传提升了壮族原始宗教文化的层次,促成了麽教这一壮族原生性民族民间宗教的形成;另一方面，作为麽教主体的壮族原始宗教和(形成中、形成后的)麽教接引了南传的道教，从而促生了壮化道教———师公教和道公教。”[20]麽、道二者并存的情况在壮乡较为常见。在广西田阳民间有“布道佐(coih)布麽”的说法，佐(coih)为壮语词，意思为“感谢、借助、依赖”等，全句话意为道公需要布麽一起合作来完成仪式活动。[21]张廷会老先生为死者赎魂的仪式，分为三种，第一种是为传统的侬族人赎魂，诵《麽荷泰》后唱侬支系的经文，将死者的灵魂送回广南的祖先居所。在吟诵《麽荷泰》的时候使用铜铃，后半部分的侬支系经文则完全没有配乐;第二种是为壮族里祖先为汉族的这部分人赎魂，不但要诵《麽荷泰》，还要唱道教经文《破地狱》等，将死者救出地狱，送回汉族的老家，并送上天堂。吟诵《麽荷泰》时使用铜铃，吟诵汉族道教经文时则使用佛教、佛教仪式上常见的木鱼、令牌、铜锣、铙、钹、小皮鼓等进行配乐;第三种是为来自广西的沙支系(Phu Yuei)赎魂，将死者的灵魂送回广西，并送上天堂，全程使用铃铛伴随。可见，虽然都是壮族，但布麽对于来自不同文化的不同基因，保持了尊重的态度，并融汇了不同民族文化及其宗教乐器的特色。

　　对于社会上针对壮族麽教的质疑，宗教研究界著名学者牟钟鉴先生也说过：“我认为，这(麽教，笔者注)是一种比较典型的民族宗教信仰文化重构的社会现象，反映了传统的复苏、民众的需要和时代的特点。首先，布洛陀信仰的重建从根本上说，是当地群众自发进行的，是群众集体的创造，是为了恢复传统以满足群众自己精神上的需要，不是少数人提倡起来的，也不是管理部门规划出来的。……其次，壮族布洛陀文化的重建是在群众、学者和政府三者互动和不断协调的情况下进行的，因此它是健康的，有利于社会和谐与文化繁荣。”[22]

　　三、敢壮山布洛陀人文遗址：民族精神重建与文化产业创意相结合

　　2004年后，壮族的麽教信仰借助广西田阳县敢壮山布洛陀人文遗址的发现而声名大噪，并因为当地规模空前的祭祀大典而引来许多非议。敢壮山上神像更替和变化的问题[23]，是壮族地区接受了汉族文化洗礼之后发生的一些外在表征上的改变，并不影响布洛陀信仰及麽教核心文化的地位。在中原许多新建的佛教、道教庙宇中，新的现代神像旁边也摆设有许多老、旧的不同神像，这是民众在原有认知与固定思维模式下的产物。毛巧晖在调查山西临汾市吉县的伏羲女娲信仰时，也遇到了挂甲山新庙与民众认可度的问题：“挂甲山后土庙1986年开始修建，1996年基本落成，庙内塑有伏羲、女娲神像，周围环以原始人制陶、渔猎等栩栩如生的生活场景群塑，其仿照谢悉坤柔圣母庙建造。在民众心目中，她只是一个‘赝品’”。谢悉‘娘娘庙’烧毁后，现在民众前往此地求子、祈福多起来，每月初一、十五是最集中的时间。”[24]可见，人们对新的神像和场所，需要一定的时间和机缘来接受。

　　根据考察，敢壮山一直是壮族文化中一个重要的仪式场所，是布洛陀文化圈中的一个特殊地点。关于它与布洛陀文化的关系，相关研究专家已出版了《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》(覃乃昌主编，2004)《万古传扬创世歌——广西田阳布洛陀文化考察札记》(廖明君，2005)等专业著作进行考证，在此不复赘述。此后，敢壮山被作为非物质文化遗产的保护对象、文化产业的开发对象被进行了更多的包装与商业策划，但并不能因此而否认整个壮族地区麽教的传承和布洛陀在民间的影响力。不了解壮族民间宗教以及底层文化与信仰的他者，不必像原教旨主义者一样，驳斥经历了诸多时代变迁、多文化冲击与社会改造的壮族民间原生型宗教为异端邪说，也不必把现在文化产业的发展视为“造神运动”。正如我所副研究员刘大先所述：“传统总是作用于当下，而当下又总是在传统中创造了新的传统。”[25]纵观华夏大地，无论号称多纯粹、多原初的民间宗教信仰，都已在历史的发展中面目全非，我们今日看到的各类民族宗教，都是经历了时光凿刻、多次改革之后才展示出来的面貌，这是文化生存的需求，是与时俱进的结果。华夏民族轩辕黄帝的陵墓，就有陕西省延安市黄陵县和河南灵宝荆山两处，更何况黄帝是神话人物还是确有其人?如今逢年过节，全国各地的老人焚香祭拜，请来一群神职人员敲敲打打，年轻人们还说得出个子丑寅卯，分得出孰道孰僧吗?就连《山海经》中豹尾虎齿的西王母，时光荏苒中摇身一变，成为《穆天子传》中才华横溢、气度雍容的女王。在2009年被列为世界非物质文化遗产的侗族大歌，曾经也濒临灭绝、无人知晓，后经邓敏文先生倾尽心血、重新打造才得以有今日之辉煌。更不用说，欧洲最有名的中古史诗之一、被视为民族精神象征的芬兰史诗《卡勒瓦拉》，也是由医生艾里阿斯·隆洛特(Elias Lönnrot)编撰而成。[26]因此，请保持一种客观和宽容的态度来看待敢壮山的壮族文化重建，看待壮族的麽教和布洛陀信仰。时代在变迁，社会在进步，作为文化弱势者，壮族麽教及其神祇信仰已然发生了衰落，通过敢壮山的布洛陀文化遗址的重建来增强民族的凝聚力，增强对国家的向心力，并带动地方旅游业及其他产业的发展，是一件可喜可贺的好事。

　　罗伯特·A·西格尔曾说过：“神话是构建现代性之世俗化过程的牺牲品。”[27]其实不仅仅是神话，还有史诗、传说及故事等口头传统，它们本身及其背后的文化传统在现代人类钢筋水泥的城堡中早已岌岌可危。且让我们为这些人类宝贵的非物质文化遗产留下些生存的空间，借用刘大先文章的标题——就让敢壮山非物质文化遗产的“生意”，来得更红火一些吧!

　　[1] http://club.china.com/data/thread/1011/2724/77/67/8_1.html、http: //chinaich.mobi/350/15675/351965/6686706/content.html、http: //club.kdnet.net/dispbbs.asp?id=7699618&boardid=1 等。

　　[2] http://www.rauz.net.cn/Article/faenzcieng/mboengqcanghhag/Byaraiz/200703/309.html。

　　[3] 广西民间文学研究会编：《广西民间文学丛刊(第五期)》，临桂：临桂县印刷厂1982年，第247-269页。

　　[4]毛巧晖：《山西吉县伏羲女娲研究》，云南麻栗坡“盘古暨大王岩画研讨会”会议论文，内部资料。

　　[5]梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年，第465页。

　　[6]张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·前言》，南宁：广西民族出版社2003年，第43页。

　　[7] 牟钟鉴：《从宗教学看壮族布洛陀信仰》，《广西民族研究》2005年第2期。

　　[8] 2012年春节期间李斯颖与向宝业(男，1942 年生)老人访谈。

　　[9] 2010年8月9日，李斯颖与梁正功(男，1948年生)老人访谈。

　　[10] 邝露撰：《赤雅》，中华书局出版社1985年，第52页。

　　[11] 宋·周去非：《岭外代答》。

　　[12] 郑超雄：《壮族文明起源研究》，南宁：广西人民出版社2005年，第200页。

　　[13]黄桂秋：《壮族民间麽教与布洛陀文化》，《广西民族研究》2003年第3期。

　　[14]《壮族百科辞典》编纂委员会编：《壮族百科辞典》，南宁：广西人民出版社，1993年4月第1版，第349—350页，“魔公”条。

　　[15]《壮族百科辞典》编纂委员会编：《壮族百科辞典》，南宁：广西人民出版社，1993年4月第1版，第349—350页，“魔公”条。

　　[16] 张声震主编：《布洛陀经诗译注》，南宁：广西人民出版社，1991年第一版，第20页。

　　[17] 杨树喆：《师公·仪式·信仰——壮族民间师公教研究》，南宁：广西人民出版社2007年，第174页。

　　[18] 梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年，第460页。

　　[19] 梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年，第464页。

　　[20] 时国轻：《道教与壮族麽教关系浅析》，《中国道教》2006年第2期。

　　[21] 2006年11月15日，本人在田阳县采访陆文功(1932年生)时依其所述记录。

　　[22] 牟钟鉴：《从宗教学看壮族布洛陀信仰》，《广西民族研究》2005年第2期。

　　[23] 时国轻：《壮族布洛陀信仰研究：以广西田阳县为个案》，北京：宗教文化出版社2008年，第126-134页。

　　[24] 毛巧晖：《山西吉县伏羲女娲研究》，云南麻栗坡“盘古暨大王岩画研讨会”会议论文，内部资料。

　　[25] 刘大先：《非物质文化遗产的生意──敢壮山布洛陀的神话塑造和文化创意》，《粤海风》2009年2期。

　　[26] 当然，随着学科的进步，史诗搜集和记载的标准日益提高，《卡勒瓦拉》的编撰只是彼时彼地不可复现的个案。

　　[27] 罗伯特·A·西格尔：《神话秘钥》，刘象愚译，北京：外语教学与研究出版社2013年，第179页。

本文原载《广西民族师范学院学报》，2015年第1期。