以当前中国的需求论，文化生态学能为国家统一、民族团结和社会稳定提出更长远和更有针对性的导向，那就是“两个保护、一个维护和一个阐释”：保护自然生态环境、保护多元民族文化、维护少数民族和弱势群体的权益，阐释中华各民族团结统一共同繁荣的历史文化道理。
 
    “神”就是集体道德意识。它是人们基于文化或地域习俗的认同，或出于对祖先和自然的感戴而从事的超越眼前功利的活动及其结果。归根结底，它是群体的道德责任感和知恩图报的义务感。个人出于对共同体的义务和感戴而投身于它的仪式活动，那样的社区就是有“神”的。
 
    现代中国的社区之“神”不外乎三个来源：一是中华民族的历史文化大传统；二是中国各个民族自身的文化小传统；三是中国各个地方的文化小传统。如果嫌这些大而无当，那它就是民族、民俗、民间和地方的社区集体活动，特别是它们的节庆和礼俗仪式。
 
     民族文化的保护和重建还是要从社区入手才能有效。对于民族文化建设而言，传统社区作为操作单位比民族更有针对性。对于国家政治而言，一个一个地建设和谐社区也是维护社会稳定和改善民族关系的可行办法。
 
 
 
 
重建有“神”的社区
 
 
 
 
学者小传
　
 
　   张海洋，中央民族大学教授、民族学与社会学学院副院长、民俗学研究中心主任，中国少数民族研究中心副主任，西部发展研究中心主任，全球环境基金理事会GEF项目专家。研究方向为民族学、体质人类学、东西方文化比较、应用人类学，弱势群体及少数民族权益保护、中国的多元文化与中国人的认同、中国的多元文化与和谐社会等。主要著作有《中国的多元文化与中国人的认同》、《东西方文化比较》、《民族学、人类学通用教程15讲》、《体质人类学》等。
 
 
 
对话人：张海洋 中央民族大学教授
 
　　       关 凯   《中国民族报》特约记者
 
 
 
 
线性进化论与文化生态学
 
 
 
　　关凯（以下简称关）：张老师，您在《中国的多元文化与中国人的认同》一书中，认为单线进化论是长期主导中国民族学研究的范式和支配当前中国民族工作的认知模式。现在中国要构建和谐社会，就要引进基于多线进化论的文化生态学。
　
 　  张海洋（以下简称张）：我们现在信奉的这种唯我独尊的线性进化论，是欧洲启蒙运动后兴起的意识形态。它是西方启蒙哲学家对欧洲经验的总结。19世纪中叶，马克思恩格斯从中提炼出前后相继的五种社会形态或生产方式，作为创建历史唯物主义的一个组成部分，从政治经济制度的角度去分析共产主义必然代替资本主义社会制度。然而，斯大林的《联共（布）党史》机械、教条地曲解了这五种社会形态，说这是跟自然规律一样的社会铁律，适用于一切人类社会现象，包括文化现象。它宣称人类社会从原始社会出发，经过奴隶、封建（农奴）、资本主义等形态或阶段，最终达到共产主义的归宿。由政治经济制度领域推演到一般文化领域，在民族学史上，这就叫单线进化论。其实马克思注意到“五种社会形态说”只是欧洲经验，而且主要是指社会政治经济形态，所以他讲到印度、中国等古老东方国家时，用的就不是“五种社会形态说”，而是“亚细亚生产方式”等概念。这个文化自觉意识后来让斯大林给搞没了。
　
 
　   关：那文化生态学呢？
　
 　   张：中国传统文化始终讲：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，“中和位育”，“和而不同”。这就是文化生态学的精髓。但今天我们讲的文化生态学还有一个方法论依托，即美国人斯图尔德（Julian Steward）在1940年提出的人类学研究范式。文化生态学也讲进化论，但它讲多线并行的进化论，强调从环境适应的角度看待多元民族文化并行进化的机制和成果。也就是说，它把各地各民族的人、文化和环境看成是一个个有自主意识和能动性的主体，注重所有文化与环境间的适应、互补和互惠。
 
　
  　 关：在您看来，文化生态学似乎在当今中国具有成为社会哲学的潜力和启发意义？
　
   　张：我确信当今中国社会缺的就是一种多元文化互补共生的哲学。和谐社会要培育的也正是这个东西。社会发展史需要文化生态学来调剂中和，前者是人的基本生存之道，后者是人的全面可持续发展之道。两者都是人类生活的需求。但以当前中国的需求论，文化生态学能为国家统一、民族团结和社会稳定提出更长远和更有针对性的导向，那就是“两个保护、一个维护和一个阐释”：保护自然生态环境、保护多元民族文化，维护少数民族和弱势群体的权益，阐释中华各民族团结统一共同繁荣的历史文化道理。
 
 
　　关：线性进化论的影响虽然很大，但用生物进化论眼光看待社会，比如社会达尔文主义和种族主义，却也受到文明社会的强烈抵制和批判。如果说生物进化论揭示了生物界的自然选择机制，例如不适应环境的物种会被淘汰或发生变异，那么这种机制在人类社会是否也有它的客观作用即合理性呢？
 
　　张：客观存在的东西很多，但不是样样都值得提倡。值得提倡的是：人有一个很强的能力，那就是“互惠”。互惠不仅体现在有物质需求的人们之间，而且体现在男女老少之间，人与自然之间，甚至活人与死人或神明之间。如果按照“自然选择”原理，老年人，还有残疾人，甚至危重病人都是社会的累赘，都应该让他们自我了断。但人类从不这样。中国自古就把“养老送终”当成德行，把“兴灭继绝”当成德政，就是要扶持个体和弱势文化使之免于消亡。这跟“优胜劣汰，适者生存”的法则恰恰相反。正是这种跟自然法则相反的东西构成了人道伦理。人之所以这样，是因为他们知道，如果任由老人和病人自生自灭，任由弱势和边缘群体的文化消亡，甚至人为地促进消亡，那么今天消亡的是别人，明天就轮到自己。

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 何谓社区之“神”
　
 
 
  　 关：现代性也是一种文化，比如理性化、个人主义、工业化生产方式。与这些文化特质相对立的，是各种各样的“传统文化”，即涂尔干所说的“机械社会团结”和“有机社会团结”的区别。现代性通常和资本主义工业化生产方式有因果关系。工业化生产造成了农民和土地之间依附关系的瓦解和劳动力的自由流动。这种现象在中国近代以前的“超稳定社会结构”中从未出现过。换句话说，“现代性”这个概念在很大的意义上是基于西方的社会发展历程和经验。这种经验对于中华文化这样的非西方文明来说，到底意味着什么呢？
　
 　  张：我学过点儿生物进化论，所以常把全球化、现代化跟现代性弄混，觉得它们对各种传统生活都是一种选择压力。选择压力没有好坏之分，但现代人把它当成“天命”，一定要你死我活，那就值得反思了。滕尼斯1877年写《共同体与社会》时就讲过这个道理，他区分了“现代社会”与“传统社区”。他说社会（society）在词根上贴近社会主义（socialism），代表着现代，而社区（community）则贴近共产主义（communism），代表着传统。所以，他认为社区比社会更接近共产主义，因为社会是功能功利群体，社区才是价值情感群体。社会满足人对功名利禄和发展创新的追求；社区满足人们对于安全稳定和永恒不朽的追求。
　
 
　   关：这么说，您认为现代社会和传统社区实际上是互补的关系。
　
 　  张：当然是这样。但现代社会有霸权心态，非要以发展的名义铲除社区去求得一个更好的未来。事实证明，没有社区的人类生活不可取，也是不可能的。那不仅会使社会失去文化生产机制，而且会使基层百姓失去体现意志和维护权益的组织载体。我们的社会虽然号称现代，但由于缺少基于公平互惠的权益分享机制，缺乏人际互信才不和谐。我们就是要通过多元主体长期重复的博弈来建立起这种信任，其关键是用共同体的权力制约社会的权力，用道德权力制约世俗权力。简言之，由于社区是有“神”的，社会是无“神”的，所以我们需要通过重建有“神”的社区来构建和谐的社会。没有这些机制，社会的其他目标也会落空。
　
 
      关：您把“传统社区”与“现代社会”做了区分，似乎它们是两个不同性质的共同体，其分野在于有“神”或无“神”。
　
 　  张：我是用有“神”/无“神”，道德/世俗，传统/现代来做区分标准，前者实际上都包含有对群体、自然和他人(包括祖先和死人)的互惠互报和终极关怀。任何时代的人类群体都离不开社区与社会的平衡。按此标准，先秦（张光直说东周之前）时期的中国社会比较有“神”，但缺少个体自由；秦代的法家鼓励个体追求功利，集体道德又少了。1950年以后的中国社会，主旋律是努力创造新共同体，但对个体压抑太重，也是一种病态，因此才要改革开放。现在我们的社会个体张扬，集体道德又被冲淡，所以又要构建和谐社会。透过这些事实，我们不难得出结论：和谐社会的关键就是恢复社区与社会的动态平衡。
　
 
   　关：那什么是社区之“神”呢？
　
 　  张：“神”就是集体道德意识。它是人们基于对文化或地域习俗的认同，或出于对祖先和自然的感戴而从事的超越眼前功利的活动及其结果。归根结底，它是群体的道德责任感和知恩图报的义务感。个人出于对共同体的义务和感戴而投身于它的仪式活动，那样的社区就是有“神”的。涂尔干称之为“集体意识”或“集体良知”。讲现实生活中的例子，我们可以看京族的哈亭和哈节。京族是中国南海边一个人口较少民族，聚集在3个村子里，号称“京族三岛”。每个村都有一座哈亭，老人孩子平时在那儿聚会娱乐。村里有事，大家就在那儿商议和交换意见。逢到哈节时，分散在天南地北的京族儿女都回村到哈亭，参加由老人主持的迎神敬神、歌舞表演、集体宴饮和礼敬老人、神明的活动。这就是共同体意识。它的核心是年轻人对老人、祖先、神明和自然的答谢。
　
 
　   关：那么对中国来说，整体上看，这种社区之“神”从何而来呢？
　
   　张：现代中国的社区之“神”不外乎三个来源：一是中华民族的历史文化大传统；二是中国各个民族自身的文化小传统；三是中国各个地方的文化小传统。如果嫌这些大而无当，那它就是民族、民俗、民间和地方的社区集体活动，特别是它们的节庆和礼俗仪式。
 
 
　　关：这种社区之“神”与宗教是什么关系？
 
　　张：按照马克思和涂尔干的说法，“神”和宗教不是别的，就是我们人类群体自身的社会文化意识。人类一直就有追求个体名利的一面，也一直有持守传统，与祖先、天地、神明和同族人交往、互动、分享意义的一面。后者就是社区，是产生真正文化意识的地方。传统中国的国家建筑讲究左祖右社，乡村也既有宗族祠堂又有社坛(或土地庙)。这些都是养“神”的地方，都是为了平衡人性对传统与现代的双重需求。跟这些传统信仰相比，现代的正式宗教，包括基督教、伊斯兰教、佛教等等，都还是次生的。
　
 
   　关：仪式或共享的价值规范是传统社区的人际联系纽带，但现代社会的基础却是一种个人主义的文化，二者之间的裂痕如何弥补呢？
　
 　  张：社区文化是原生的和讲究永恒价值的，现代个体文化则是次生的和讲究短期功利的。这两者一直并存在人类群体里：传统社区强调前者，现代社会强调后者。个体功利也能对群体文化起到平衡作用，从而给国家和社会带来活力。但如果过分强调个体功利，人性就会迷失，最终使国家不好管理，发展不可持续。
　
 
 　  关：中国从“新文化运动”开始挑战传统文化，其历程已逾百年。这百年之中，风云变幻，但总的说来是传统文化离我们越来越远。您此刻呼吁向传统社区的价值回归，这种“回归”对今日中国现实社会的意义是什么？
　
   　张：全面放弃传统文化和瓦解传统社区是中国人在特定时代，为解决特定问题而饥不择食和食洋不化的结果。戊戌变法、辛亥革命到五四运动这段时间，革命青年急于通过现代化求强求富，把传统社区及其文化当成障碍。这在当时也有道理，因为传统的社区礼教确有压抑个性即“吃人”的一面。但在这个过程里，中国人形成了对于科学技术、现代教育和现代社会的迷信，认为现代化就能包打天下，满足人的所有需求。几十年来，社会面对社区就显得蛮横无理，必欲拆之而后快。就好像为了让中国人能用上西医西药，就非得把中医药和少数民族医药都赶尽杀绝一样。说到原因，那也是因为当时中国内忧外患太深太急，需要用物质手段救亡图存。大家都记住了恩格斯的论述：人类社会有两种生产，一种是生活资料再生产，一种是人口再生产。于是就认为，不从事这两种生产的传统社区头人、文化精英和宗教人士就是一些游手好闲、蛊惑人心的寄生虫。因此，社会就以解放和发展的名义，教育就以替天行道的使命感来齐心合力地铲除传统社区及其文化。但彻底的文化革命也只是激进者的一厢情愿。其实，这是对恩格斯论述的片面、错误理解。
　
   　至于传统社区文化在现代社会的价值，至少应有下面几点：
　
 　  一是它能提示人有两条生命：一条生物小命和一条文化大命。生物小命有时而尽，文化大命生生不已。社区共同体就是人的文化大命，它给我们提供生活的意义和稳定感，能让我们在动荡的生活中，镇静地面对现实生活中的各种变故。
　
 　  二是它能彰显人要从事三种生产：人类要生存发展，除从事物质和人口生产外，还要持续地生产社会制度、生活价值和道德规范，这才是恩格斯完整的思想。社区是价值和道德规范的生产单位。如果失去道德良心和行为规范，现代社会就发育不好，甚至会因为交易成本太高而垮塌。当今中国官场腐败、社会缺少诚信、人情冷漠、养老困境和育儿困境（不知该教孩子怎样做人）都是征兆。
　
   　第三，它能给社会提供一套公平博弈机制。有“神”的社区也是公民百姓体现公共意志、维护集体权益的实体。跟计划经济时代相比，中国社会的利益主体比以前多出了私人和外资公司，从而有了开放社会利益主体的多元性。但多元利益主体之间还缺乏公平博弈机制。通过在民间建立形“神”兼备的社区来约束有权无“神”的现代社会，问题就有了根本的解决机制。
 
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失“神”的社区
 
 
 
　   关：您认为我们现在身处其中的城市社区有没有“神”？
 
　　张：没有。没有互惠意识，没有感激之心，没有仪式礼俗和维护礼俗的精神，人人都想从社区索取东西，没人愿意往里面添东西，这样的社区就是没“神”。人能给社区的东西不一定是金钱或服务，参与仪式就很重要。有这种精神的社区就有“神”，否则就是无“神”而且没劲。我这儿有两组照片，都是在中央民族大学西门外拍的。照片中的小区是北京市的模范小区，学历高的居民不在少数。2005年“五一”期间，小区并排贴出两幅标语。第一幅写“爱母亲爱贫困母亲爱天下母亲”，紧接着就写“争做文明养犬人”。两者不相干且成讽刺，说明写的人和贴的人都没把它当回事儿。
 
　
  　 关：您从这里看到了社区的失“神”？
　
 　   张：对。居民只要事不关己，什么都视而不见。这就是城市的居民小区，即失“神”的社区。一个社区组织，如居委会，做事儿不能引起大家的关心、投入和参与，那就是典型的失“神”，没有社区的精、气、神。
　
 
 　  关：我的同学马建雄在拉祜社区做过10多年的田野调查，2006年3月在《南风窗》上发表一篇文章，讲云南拉祜社区的许多年轻女孩被拐卖到外地，当地男女比例已经是10：1。年轻妇女的大量流失对拉祜社区构成了严重的威胁。我跟马建雄讨论过这个问题。他也说随着现代国家力量进入边远少数民族社区，破坏了那里的传统权威和原有的秩序，社区的功能都丧失或者崩溃了。您的看法跟他比较接近。
　
   　张：我指导的一个景颇族研究生的硕士论文题目就叫《失“神”的社区》。她说云南德宏傣族景颇族自治州的景颇族近年来受毒品危害严重，邻近的傣族情况则好得多。她认为这是因为当地的傣族社区有寺庙，因而比景颇族社区有“神”。我跟杨筑慧老师合编《发展的故事》一书时，把这篇论文收进去了。做过实地调查的人在这一点上应该说是人同此心、心同此理。很多人认为失“神”是“原始”民族的宿命。其实，人文世界从来就没有“原始”的民族或文化，只有认知结构中的“他者”，“原始”这个概念是现代话语创造出来的。
　
 
　   关：您认为在少数民族社区出现的许多社会问题都是传统文化被现代性侵蚀的后果？
　
 　  张：随着现代化向边缘渗透，过去几十年，少数民族的资源基础被侵蚀；他们的传统社会组织和文化被排挤和替代；他们的传统知识被视为迷信或发展障碍，因此他们的生存发展中才出现了包括酗酒、毒品、性病、艾滋病、青年女子外嫁和年轻人放弃农村等问题。实际上，没有不同于主流社会的文化，就没有少数民族，而文化是要靠社区来生产的。有文化在，能跟环境和外界周旋，他们的发展才可持续。现代人技术高了，但公平互惠和感恩图报的意识却低了。先前天不下雨，人要做仪式去求雨。求下了雨，人要还愿。现在天不下雨，人就拿高射炮去打。“射天得雨”后，人会说这是自己能干，对老天没有敬畏和互惠之心，也不去关心生态环境。人对自然如此，对祖先如此，相互间也会如此。这样看，文化与生态环境、社会公平与和谐互惠是互为表里的。
　
 　  此外，强势与弱势群体之间的文化权利失衡，也会影响到生态平衡。大兴安岭林区的政府、公司与当地鄂伦春人、鄂温克人围绕“两区”开发，即经济开发区和自然保护区的博弈，就是一个例子。鄂伦春人和鄂温克人世代生活在东北大兴安岭林区，从事狩猎和驯鹿放养，但从来不认为自己是山林的拥有者。他们认为神明才是山林万物和自己的主人。因此，他们要敬神和遵守禁忌。他们这样做了，采集渔猎的生计也才能长久持续。后来国家建设林场砍伐林木，这两个民族的人也跟着出了很多力。改革开放后，伐木产业山穷水尽，林业局转产搞森林养护，办法是给林业职工发“林权证”，把山林包片到户，让他们靠林吃林，用“林权证”养活工人。这样，林业工人就从“移民”变成了“土著”。鄂伦春人和鄂温克人却从“土著”变成了山林里的盲流。他们“出了门，出了镇，步步踩上林权证”，因此处处受人节制。鄂伦春人和鄂温克人的传统知识都是基于山林资源的。先前，他们能用这些知识去教育别人，包括林业局的人。现在没有了山林使用权，他们的知识在别人眼里也就“归零”，只能让别人来安排自己如何定居。我们都认为这个过程虽然有些残酷但在所难免，只能寄希望于他们能尽快适应新生活。但当地居民和政府也有他们的能动性。他们没有了林权，就会琢磨自己管辖区的地表水源和地下矿藏，设法引资搞开发。等这些开发实现，水源变坏，下游的人们也会认识到这个世界忽视了谁的权利都会招来报应。
　
 
　   关：我们论述社会不平等时，通常会忽略文化不平等，比如鄂伦春人的文化。鄂伦春人是林海雪原里的狩猎专家，但定居以后，他们在文化上就不得不是农耕民族的“学生”了。
　
   　张：人、文化和生态是三位一体的，民族语言文化和宗教信仰都是基于资源环境，在社区里养成，又要到更大的社会里去体现其价值。一个群体或民族的文化得到国家和社会尊重，这个群体或民族的人就有地位和尊严，它的生态环境就会有人去合力保护。现代社会则反其道而行之：先说少数民族文化是愚昧文化，把他们的社区文化生产机制打碎，然后又以开发的名义抽掉它的生态资源基础。现在生态环境真要变坏，他们又被倒打一耙，说这都是“原始”民族贪婪无知，才把一切都搞糟了，因此要更起劲儿地改造他们，让他们定居农耕或经商贸易。结果呢，是三败俱伤。生态、社区、文化价值和人的尊严都没有了。
　
 
 　  关：我也在赫哲族社区做过一些调查，发现赫哲族历史文化有一个很显著的分界线，那就是上世纪50年代末的北大荒开发。从那时开始，赫哲族社区的语言和文化特质流失“突然”加剧。
 
      张：史禄国特别讲过，东北各少数民族文化从来都是开放和流动的，因而流失也一直是有的。但前现代的民族概念跟现代不同。近代以前，赫哲人乃至整个满—通古斯语族的人，相互间的分别都不是很大。上层的赫哲人、鄂伦春人、鄂温克人一旦当官或者进入大社会，就自然地变成了满族人。因为这个原因，我认为现在说这些人口较少民族没有文字也是不对的。他们与相邻的主流民族（满族、蒙古族甚至汉族）共用一个文字系统。
　
 　  近代以来，满—通古斯语族各族的文化流失确实都有加剧的趋势。俄国人和日本人对此也有很大影响。但在上世纪50年代有两点不同：一是经过民族识别，满族与通古斯语族各民族之间的界限外化和硬化。二是随着中国开发大兴安岭和北大荒，当地人的资源基础和社会文化结构发生剧变。大开发之前，这些民族地区是连片的。虽说几十里地才有一个聚落，但是这些聚落点之间是连着的。大开发之后，这些少数民族聚落点被新建的农场林场穿插分割，变成了一个个社区孤岛，这使得他们的文化保持更加困难。接下来的就是现代化过程和现代话语对民族文化的强烈侵蚀。侵蚀的结果是这些民族自身也有了一股很强的否定本民族文化的意识：包括认为自己的民族文化原始落后，人长得不够好看，跨民族通婚的孩子才长得好看和聪明等等。这一切都是民族社区瓦解急剧加速和民族文化危机加深的征兆。如果再不构建和谐社会，《五十六个民族五十六朵花》这首歌恐怕都快要改写了。
 
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重建有“神”的社区
 
 
 
　    关：您在观察和立论之中特别注重“社区”这个实体单位。这是出于什么考虑？
 
　　 张：民族之于国家，如同社区之于社会。在民族文化保护这件事上，特别是在它的操作层面，“民族”这个概念有时显得大而无当。比如说，一个民族的语言文化仪式习俗在社区层次上都没有了，这个民族歌舞团的根基何在呢？因此，民族文化的保护和重建还是要从社区入手才能有效。对于民族文化建设而言，传统社区作为操作单位比民族更有针对性。对于国家政治而言，一个一个地建设和谐社区也是维护社会稳定和改善民族关系的可行办法。这是因为只有在社区这个层次上，少数民族成员参与当地事务和当家做主才是最直接的，超过社区进入社会，事情往往就变成了政府的。
　
 
  　 关：如果要重建民族社区文化，您觉得具体路径何在？
　
   　 张：框架性的路径无非两条：一条在国家和政府，一条在少数民族社区本身。中国一些人口较少民族的文化，确实到了存亡绝续的关头。国家和政府必须拿出一些有针对性的特殊措施，比如设立国家级的民族文化保护基金和民族文化与生态保护特区；强化民族文化优惠政策，对于有民族文化专长的少数民族成员，例如会讲本民族语言、会制作本民族工艺美术品或会表演本民族的民间艺术，在招生、就业和从事文化传承活动方面给予比一般少数民族成员更多的优惠待遇；在立法机构设立民族文化保护和发展委员会，使之能依照宪法，对侵害民族文化权益的政策法规条文行使否决权等等。民族社区方面，支持民族民间文化团体活动，包括开设语言文化培训班，建立社区文化站、博物馆、演出队，恢复社区民族传统仪式活动等等。我记得云南布朗族一个乡村近年恢复茶树崇拜习俗就蛮有成效。
 
　
 　  关：还有一个问题：一旦社区权威体制得到重建，它会不会侵蚀到个体社区成员享有的现代意义上的个人自由？社区如何在传统群体的价值与现代个体的价值之间保持一种平衡？
　
   　张：人类从来都是麻烦的解决者，又是麻烦的制造者。个体与群体的关系是一对永恒的矛盾。从个人角度讲，文化传统确实压抑人。文化传统一旦跟社区组织结合，对人的束缚就更大。社区文化权威也往往会打着传统文化的旗号干涉甚至侵害国家法律赋予个人的自由。我听一位澳大利亚教授讲，类似的情况在发达国家的“土著人保留地”上也有发生。现实生活中，比如凉山彝族非常重视家支组织，但也有“想家支想得流泪，怕家支怕得发抖”的谚语。正是由于这个原因，很多少数民族青少年更加向往现代化大城市和大社会的自由生活。社会从来都能给年轻人更多的平等自由来建功立业和施展才干。但反过来讲，社区也确实能给老年人和小孩子更多精神上的抚慰和保养。这两套东西缺一不可。因此我们要讲社区与社会的平衡：至少让社会满足年轻人建功立业的需求，让社区满足老人小孩安身立命的需求。我们期待通过社区文化建设，恢复全社会的集体良知和人与人、人与生态环境之间的互惠意识。
　
 
 　  关：在房地产业强劲发展的今天，更多的传统社区被拆迁改造，更多的新的城镇社区被建设起来，吸纳了更多人口。在这样的新社区之中，如何完成社区之“神”的重建？
　
 　  张：孔子的两句话大致能回答这个问题。第一句是：“导之以政，齐之以刑，民勉而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子认为，风气和仪式比政策和法律更有大用。第二句是：“仁远乎哉？我思仁，仁至矣。”现代社会讲的人是个体，那么孔子讲的“仁”就是道德，也就是社区之“神”。孔子的意思是说，“神”这个东西从来没有远离人类，就像我们离不开它一样。因此，只要我们坚信一个理念：文化的东西要多向中国的老人、农民、少数民族社区和古人学习，不要一味地去追捧西方式的城市社会，“神”就能被我们招请回来。具体讲，社区的“神”气附在两个功能上：一是通过集体仪式培养终极关怀和互惠互报的意识，至少使老人得到他们迫切需求的服务和临终关怀。现代社区之所以无“神”，是因为它还不肯养老。一旦养老，就会有“仁”。有了“仁”，也就有了“神”。二是通过维护居民集体权益来体现公平博弈机制。当前中国城镇社区的弱点是自身文化能力弱，因而不能帮助弱势人群与强势机构进行长期反复的公平博弈，所以很多事情办不好。这些问题也不是我们今天才有，中国农民和少数民族一直在面对这些问题的挑战，因此也早就有对付这些问题的文化方案，我们用心向他们学习和总结就是了。民族学人类学家做的就应该是这样的工作。