民间文学在民众中产生与传承，她具有区别于作家文学的独特文学性与审美性，其研究就是对这种特殊的文学性与审美性的理解与阐释。本章选取基本问题作为切入点，按照民间文学学术史中的基本问题构建历史脉络，将1949—2019年民间文学发展分为五个不同时期进行论述。

　　一、1949—1957年：民间文学在体制内的独立

　　新中国成立以后，承继了延安时期解放区重视民间文学的思想和政策。1950—1957年，民间文学领域通过民间文学对民间文学的思想性与社会价值，民间文学体系的重新建构和规范，以及民间文学的口头性的探讨实现和深化了民间文学它在新的政治体制内的学科蜕变；并在对这些问题的阐释和回应中，凸现了不同学人和学术团体的思想，它们成为这一时期民间文学研究网络的关节点，同时也推动了民间文学在体制内独立的进程脉络。

　　（一）民间文学研究的学科独立

　　延安时期，中国共产党从文化政策上号召研究者站在“民间”立场上，向“民间”学习，民间文学与文学一样成为革命的一部分。整个解放区在中国共产党领导下，承继先前“民间”理念的基础上，通过知识阶层的努力，建构了与中国其他区域以及历史上完全不同的、“全新”的“民间文学”。民间文学的形式、内容、审美等进入研究视野，并且在搜集到写定等问题上形成了新的科学规范，这一问题链在1949年以后进一步发展和深化。1949—1957年民间文学领域主要通过突出和彰显民间文学的文学特性逐步构建和与实现其学科独立，这首先就集中于对民间文学的思想性和社会历史价值的探讨。

　　钟敬文在“第一次文代会”上发出了《请多多地注意民间文艺》的呼声，并强调民间文艺的思想性及其社会历史价值[1]；1950年3月1日—1950年9月20日《光明日报》“民间文艺”专栏[2]、《民间文艺集刊》亦刊发这一主题的文章；此外李岳南《民间戏曲歌谣散论》也从这一角度分析了《孔雀东南飞》《白蛇传>》。[3] “中国的民间文学工作,作为中国人民的革命事业的一个部分,一方面有自己的传统和特点,同时也是直接在苏联的文学艺术和民间文学工作的经验的影响下成长发展起来的。”[4]同一时期翻译了苏联关于这方面的文章，如M·高尔基《原始文学的意义》等。

　　1949年以后，由于对民间文学的理解与研究发生了变化，须对民间文学研究体系进行重建和规范，其实现的主要途径就是通过民间文学概论的重新书写。这一时期民间文学领域共出版了五部概论性著作，即钟敬文《民间文艺新论集》（中外出版社1950年版）、赵景深《民间文艺概论》（北新书局1950年版）、克拉耶夫斯基著《苏联口头文学概论》（连树声译，东方书店1954年版）、A·M·阿丝塔霍娃等合编的《苏联人民创作引论》（连树声译，东方书店1954年版）、匡扶《民间文学概论》（甘肃人民出版社1957年版）。这五本民间文学概论共同内容指向新的民间文学研究框架等的构建。

　　民间文学最显著的特征就是口头性。1949年以后，新中国成立后，研究者对民间文学民间文学这一特性在研究中仍时有触及，但他们在探讨中关注点出现发生了变化。蒋祖怡、赵景深、周扬、郭沫若、老舍对此皆有论及，其中朱自清的观点超越了同时代学人论述。《中国歌谣》尽管其雏形是1929—1931年朱自清在大学上课的讲稿，1957年由作家出版社整理出版。[5]在他的理念中，口头性是民间文学的一个判断标准，他认为口头性它不仅是民间文学的一种流传方式，还是科学研究民间文学的出发点。他将口头性当作民间文学文学性的一个特质之一来对待，只是尽管他没有并未对此进行更深入的探究。由于特殊的历史境遇，他的观点并未被承继和发展。

　　（二）解放区学者和钟敬文的民间文学思想脉络

　　中华人民共新中国和国成立后，民间文学研究领域出现一个特殊的群体，即解放区学者如周扬、何其芳、贾芝等，《在延安文艺座谈会的讲话》（以下简称“《讲话》”）的影响下，他们形成了对民间文学进行了新的的阐释见解。《讲话》的核心思想就是文艺与群众的关系，即文艺从群众来，到群众中去，“他的更大贡献是在最正确最完全地解决了文艺如何到群众中去的问题。”[6]这一思想成为文艺（包含民间文艺）研究的指导和核心，解放区的学人纷纷以新的思想关注和介入民间文艺，掀起了中国民间文艺学史上的又一个高潮，但与前代截然不同。可以说，他们只是对《讲话》中“为人民大众的文艺”之解读，具体而言分为以下两个方面：一是对于人民的语言，特别是工农兵语言的重视。二是强调民间文艺的政治性和艺术性。

　　1949年，钟敬文作为国统区代表应邀参加“第一次文代会”的筹备会，参与了新体制内文学艺术建设工作。[7]从他的自述中，可以看到1950—1957年之间，他逐步适应主流文艺思想，并且成为了其中一员。这一时期他的学术论述不少，但是纲领性和总结性的文章居多[8]，主要提出新的学术意向和建议。他的研究围绕民间文艺的思想性和艺术性展开，这也是其民间文艺之“新”的外在表现，同时也是与主流话语一致之处，即努力契合新体制对于民间文艺学的预想和设计。

　　二、1958—1966年：民间文艺学的高扬

　　1958年，随着全国展开新民歌搜集运动，民间文学得到前所未有的重视，获得良好的发展契机，相应地，学界加强与深化了对它的研究，并形成了民间文学学术发展历程中的又一高峰，这一发展进程一直持续到1966年。

　　（一）新的民间文艺学

　　1958年开始民间文学出现了很多新现象，研究领域围绕民间文学的范围、民间文学的主流之争、搜集整理以及民间文学的人民性的讨论对其作了回应。

　　较早提出民间文学新的范围界限问题的，是克冰（连树声）在《民间文学》1957年5月号发表的《关于人民口头创作》一文。他全面、周详地介绍和阐释了苏联口头文艺学中关于“人民口头创作”的含义与范围，并明确指出民间文学不同于“业余文学”（中国称为“人民创作”或“工农兵创作”），这与学界后来的讨论完全不同。1958年新民歌运动开始后，人人作诗，人人画画，人人唱歌，农民知识分子化，模糊了新民歌与新诗的界限，新故事创作兴盛。周扬发表《新民歌开拓了诗歌的新道路》[9]，在他的引导下，研究者们开始思考社会主义社会民间文学的范围及其特征。1961年4月和11月，中国民间文艺研究会（以下简称“民研会”）研究部与《民间文学》杂志联合召开了两次“社会主义时期民间文学范围界限问题讨论会”，关于社会主义民间文学的范围界限问题的讨论主要包括：第一，社会主义时期民间文学的特征；第二，社会主义时期民间文学的范围界限与合流问题；第三，新民间新故事问题。[10]

　　1950年代中期出现民间文学主流论，如陆侃如《什么是中国文学史的主流》[11]。“大跃进”中，出版了以民间文学作为中国文学史的“主流”和“正宗”的两部著作：北京大学中文系55级集体编写的《中国文学史》和北京师范大学中文系55级集体编写的《中国民间文学史》。作者们提出了民间文学是中国文学史的“主流”和“正宗”的口号。对这两部书的出现，报刊上充满了一片赞美之词，同时也围绕着“主流”问题展开了争论。《光明日报•文学遗产》《解放日报》《文汇报》《文学评论》《文史哲》《北京师范大学学报》《复旦学报》《读书》等刊发了相关文章，中国科学院文学研究所、民研会亦围绕这一话题召开了讨论会。他们的观点主要强调民间文学是“正统”“主流”，“以民间文学为中心,改写中国文学史”等。许多学者如程俊英、郭豫适、乔象钟等撰文批评这一论调，何其芳在《光明日报•文学遗产》1959年7月26日起连续三期发表了《文学史讨论中的几个问题》，到此，“主流”论告一段落。

　　1949年以后，“搜集整理”正式进入民间文学的研究领域和学术范围。它在继承“五四”以来中国现代搜集工作科学传统基础上提出。1956年8月，中国科学院文学研究所和民研会共同组成联合调查采风组，由毛星带队，文学研究所孙剑冰、青林，民研会李星华、陶阳、刘超参加。他们的调查宗旨是“摸索总结调查采录口头文学的经验，方法是要到从来没有人去过调查采录的地方去，既不与人重复，又可调查采录些独特的作品和摸索些新经验”[12]。调查组参与者后来出版了《白族民间传说故事集》[13]《白族民歌集》[14]和《纳西族的歌》[15]。伴随着全国民族识别工作，出版了各少数民族的简史、简志、民族自治区概况等三种民族丛书。1961年4月，成立了整理和研究调查报告的中央机关——中国科学院民族研究所，召开了全国各少数民族社会历史调查组工作会议。调查研究的结果刊印出的资料有数十种之多。这些有助于“调查产生民间故事的环境”[16]。1958年第一次全国民间文学工作者代表大会上提出了“全面搜集、重点整理、大力推广、加强研究”的任务和“古今并重”的原则，针对采录具体提出“全面搜集、忠实记录、慎重整理，适当加工”的方针（简称“十六字方针”）[17]，出版了《中国民间故事选》(第一、二集)，第一集中收编30个民族121篇作品，第二集中收入31个民族的故事125篇。关于搜集问题的主要观点有：1.凡是民间文学作品一律要记录，应当忠实记录，一字不移；2.有重点、有选择的记录；3.有限度的忠实。关于整理问题的主要观点有：1.只有“编辑”工作，而无“整理”工作，即使“整理”也只限于技术性范围；2.认为民间故事的整理应当加工，在方法上可以多种多样；3.慎重整理；4.从内容到形式、风格，都要创造些新的来，即推陈出新。[18]其中第四点后来发展为了“改旧编新”，主要人物是张弘，他认为改旧编新是民间文学的发展规律，搜集——整理——推广是为民间文学服务的方法。整理、改编、创作是广义的整理，都属于民间文学的工作范围，它是民间文学工作者的本职工作。整理基本上是改造民间文学传统作品的手段，是对传统作品“推陈出新”的手段，是改旧的手段；创作是形成新民间文学作品的手段，是编新的手段；改编是不问体裁之间人为的相互转化的手段，是用非民间文学作品来丰富民间文学的手段。[19]民研会研究部于1963年邀请河南、四川、广西、江苏、安徽、吉林6个省的搜集研究者，就此举行了座谈讨论，各省参加者不仅有经验总结发言，还各自提供了若干传说故事的记录稿和整理稿，以供研究讨论。这次座谈会上提供的文章和记录或整理稿，汇编为《民间文学参考资料》的第6辑（1963年8月）和第7辑（1963年9月）。这一时期关于搜集整理的广泛和深入地探讨，是民间文学学科意识提高的一个表现。

　　周扬在第一次文代会上代表解放区作了《新的人民的文艺》的报告，他指出“解放区的文艺是真正新的人民的文艺”[20]，在今后的文艺工作中必须坚持文艺为人民服务、首先是为工农兵服务的精神以及新文艺的方向，也就是《讲话》所规定的“人民的”方向。延安的文学精神扩展到全国文艺界，“人民性”成为文学艺术批评的基础概念，人民性亦成为文学作品艺术性的标准。民间文学研究者也努力探析作为文学艺术共性的“人民性”。尽管这一时期民间文学的研究者都特别强调它的直接人民性，及其作为文学作品在人民性上的特殊优势，在具体的民间文学作品审美与批评中也经常使用“人民性”一词；但并未像一般文艺理论家那样对人民性进行具体和适合本学科与专业的论述与阐释，解释最清楚的匡扶也只是以作家文学的人民性作为前提。民间文学研究者特别强调民间文学是人民的口头创作，突出它与人民性的连接，试图用“人民口头创作”代替民间文学。但民间文学理论的研究成了与一般文学理论的对接及对其移植，这似乎成了民间文艺学研究的惯例，到目前为止，学人仍沿袭着这一弊病。

　　（二）“人民的文艺”——周扬、何其芳、贾芝的民间文艺思想

　　1930年代初期文艺界掀起了大众化问题的讨论，周扬就是在这个时期登上文坛并积极参与了讨论。1942年《讲话》确立了工农兵服务方向，回应了文学上的民间化和大众化问题。周扬作为文艺工作的领导者，参与了讨论；1949年以后，由于其特殊的领导地位，对民间文艺更是积极倡导。他通过具体文艺问题等探讨完成了民间文艺建设的任务。他在民间文学方面的研究与思考主要表现在对民间文学形式和功能的利用，强调民间文学、文化的人民性是为现实服务，坚持民间文学学习应尊重历史之原则等。周扬重视民间文学问题是为他的政治追求服务。他对民间文学和文学大众化的追求,是其构建人民的文艺之具体实施，但也不能因此忽视他在民间文学领域学术思想与观点，尤其应将其置于具体情境中进行分析与思考。

　　何其芳的民间文艺研究主要表现在“文艺的”和“学术的”两个层面。他将民间文学当作文艺性质的读物，以文艺批评的标准——政治标准和艺术标准作为民歌编选尺度。如《陕北民歌选·凡例》中明确指出“……希望它同时可以作为一种文艺性质的读物。我们选择的标准是要求在思想性和艺术性上或多或少有一些可取之处。因此，从一千余首陕北民歌中，我们只选了这样一册。”[21]他论述了民间文学与新文学的关系，认为民间文学是劳动人民生活和思想的历史，孕育于人民生活、群众的艺术，同时民间文学和作家文学在文学发展中的作用各有所长。何其芳对民间文学文艺性的重视，并不意味着他对民间文学的科学意义缺乏认识。他在《陕北民歌选·凡例》中叙述编选目的时，明确目的之一就是为民俗学、民间文学提供研究材料，并对书中材料的来源、参加工作的人员、编选民歌的地域范围、民歌的写定、注释等作了全面的学术说明，同时对书中为了阅读方便而删除民歌的衬字衬语表示歉意。[22]在他的民间文学研究中，需要特别提出的是他对“民间”的理解。

　　贾芝从1940年代开始参与民间文学创作与研究。最初他遵循《讲话》“我们的艺术是为工农兵的，为工农兵而创作，为工农兵所利用”的精神，运用劳动人民语言创作，先后在《文艺战线》《诗刊》《中国文化》《解放日报》等刊物和报纸发表诗歌多首，自此他也走上了研究民间文学的道路，正如他所说：“这一时期是建国以后我所以参加了民间文学工作以至坚持至今的最初起点。”[23]1949年以后贾芝正式介入民间文学领域。他的工作包括管理和研究两个方面。一是他努力建设和保存民间文学研究机构，积极组织民间文学研究。具体而言：他为民研会的成立和存在而奔走呼吁；主持编辑了《民间文学》[24]；注意与地方民间文学研究组织的密切联系。另一方面，他的学术研究兼顾民间文学的宏观理论与微观领域。他在民间文学分类、对象和搜集整理的理论上提出了自己独到的见解；反对民间文学研究范围无限度扩大，主要是针对当时民间文学与作家文学合流，民间文学与群众创作等同的观点；他注重民间文学的社会价值，强调民间传说的民族性和时代性；并大力提倡少数民族文学研究。

　　三、新时期：民间文艺学的恢复及其文化学走向

　　中华人民共和国成立后，民间文艺学得到迅速发展，特别是1958—1966年之间，1966年至1976年，作为学术研究的民间文艺学停滞，1978年开始恢复，新时期民间文学进入了另一个发展期。

　　（一）民间文学研究的恢复

　　1970年代末，民间文艺学开启恢复旅程，首先就围绕民间文学基本特征的重新探讨展开。钟敬文主编《民间文学概论》中论述了民间文学的基本特征：集体性、口头性、传承性与变异性，这四性特征从80年代初期开始一直处于高校民间文学教育的基础位置。其他还有姜彬、陈子艾等提到了民间文学的匿名性、“文学与非文学的双重组合性质”等。[25]但他们的研究指向没将其置于民间文学的文学特性，而是逐步滑向民俗学，注重对民间文学的文化学意义的探讨。此外段宝林强调民间文学的“立体性” [26]、刘锡诚则提出“整体研究论”[27]，他们关注到了民间文学的存在场域和生活特性。朱宜初、李子贤、陶立璠等则提到了少数民族民间文学人民性和民族性的特性[28]，但其讨论没有在全国范围内引起反响。

　　新时期有关民间文学研究中民间文学范围的讨论成为热点。对于民间文学范围的讨论是为了厘清它的边界，这一时期关于民间文学范围的讨论主要聚焦于：1.民间文学与文学领域其他文学的区别。如魏同贤认为“民间文学与文人文学、群众创作、通俗文学、流行创作、民间语言、民间文艺、原始素材不同”。[29] 2.民间文学不能完全排斥书写。对民间文学口头性的狭隘理解，有将其简单化的趋向，特别是将它与书面完全对立。[30]3.集体性与口头性是民间文学范围厘定的基本。“与专业作家文学和通俗文学相比，民间口头文学有一个明显的特点，……它是一种世代相传集体性的创作，……口头方式是民间文学创作与传播的基本方式” [31]。

　　“民间文学的分类理论是民间文艺科学的重要组成部分。民间文学作品品种多样，在形态上既相近似，又有不同，既有整体特征，又有个体表现。民间文学的分类学正是在这同和异中间求出规律。因此，分类的建立有赖于结构学与形态学的发展。”[32]对于民间文学的分类，从二十世纪二三十年代起就一直伴随着民间文学范围的讨论，但并出现专门的体裁学讨论。1949年以后，民间文学的分类基本参照作家文学体裁，但当时对神话、传说、民间故事、史诗等并未专门进行讨论，比如当时对于“神话故事”“传说故事”等的并用，当下民间文学领域普识性的“四大传说”，在当时则为“四大传统故事”[33]。新时期，随着民间文学研究的发展，尤其是国家开启对于民间文学全面搜集工作后，民间文学保存就直接与分类相关。在1986年4月4日—16日，中芬两国学者在广西南宁和三江侗族地区进行了联合考察和学术交流。研讨会论文共计30篇，其中专门讨论民间文学分类的有7篇，话题如此集中，可见分类对于中芬民间文学研究领域都是重要问题，尤其与民间文学资料的保管、搜集直接相关。乌丙安《分类系统》以赫哲族《满斗莫日根》（Manduo melgen）和达斡尔族《阿波卡提莫尔根》（Apekati Melgen），彝族阿细人《阿细卜》为例，指出在传统的分类体系中，这三者被归入英雄叙事诗、英雄故事和英雄祖先传说不同的类别，这一分类在当下须再讨论；但值得注意的是，当时各民族、各地区体裁的特殊性已引起调查者的思考。尤其对于少数民族中某些特殊体裁如史诗，在《少数民族民间文学概论》[34]《民族民间文学理论基础》[35]都单章论述，而非如其他概论性著作的体裁分类，将其与民间叙事诗归入一部分[36]；并且两部著作在具体的讨论中还对史诗的概念有所推进，过去史诗的研究，主要就是英雄史诗，甚至有人认为中国只有《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》三大史诗，而否认或忽视南方少数民族的《苗族古歌》、纳西族的《创世纪》《黑白战争》、彝族的《梅葛》《勒俄特衣》《阿细的先基》以及前文所提及的赫哲族、达斡尔等东北少数民族的史诗。民间文学研究中对于分类的重视，既可推动民间文学理论的发展，如“以口头作品的题材、体裁和表现方法三结合的标准作为分类的出发点，在实践中可以比较准确地分辨作品的异同，也便于集中归纳资料形成的类别。”[37]当然，那一时期对于民间文学分类的探讨出现了很多“削足适履”的现象，尤其是文类名称不结合“地方性知识”，以及劳里·航柯（Lauri Olavi Honko）所批评的“孜孜于孤立文化现象的研究，……从书面上研究而脱离了其社会环境。……不依照其在文化中的功用和结构而依其内容和形式予以分类整理。”[38]但总体而言，民间文学分类的讨论推动了分类学以及民间文学基本理论的发展。

　　（二）学人的思想应对

　　1978年4月，钟敬文、贾芝、毛星、马学良、吉星、杨亮才组成筹备组，筹备恢复民研会的工作，民间文学中断近十年后开始了新的历程。新时期民间文艺学的发展紧随当时的政治与学术形势，处于恢复与转折时期。从钟敬文、贾芝、毛星等学人的民间文学研究我们可以窥见一二。

　　民间文艺学开始恢复之后，钟敬文多次讲话与著述中均提到民间文学的特殊性[39]，这沿承了他30年代中期就开始提倡的特殊文艺学之思想。在民间文艺学开始恢复并发生转折的新时期，他开始逐步构建这一特殊文艺学。他在《谈框子》中提出要突破狭隘化了的古为今用和一般文艺学的框子，这两点实际上是他系统民间文艺学之通俗化表述。前者主要针对忽视民间文学与特定社会环境的关系[40]，后者主要针对民间文艺学中的作家文艺学模式。[41]从陈述中可以看到他构建中国特色民间文艺学的框架，那就是民间文艺学一般理论、民间文艺学史和多视角的交叉研究。新时期钟敬文民间文艺学基本理论的构建主要体现于《民间文学概论》一书的编写。他在“前言”中陈述了自己的思想，即：民间文学跟它周围文化现象密切相关，同时作为一种特殊的文学，它在内容与形式上具有自己的特性。民间文学集体性、口头性、传承性、变异性四性特征及其关系是多年来民间文学的基本理论问题之一。在钟敬文的论述中，集体性与口头性成为民间文学的主导特征，其他两个特征是在它们基础上的派生，而且它们成为民间文学与书面文学的分水岭，因此民间文学的理论建构集中关注它的创作者与创作形式。传承性与变异性，本来属于民间文学的内在研究部分，但由于其在四性中的派生性，它们一直没有成为钟敬文民间文艺学体系中的核心概念，对他们的研究可以推演出民间文学作为一种语言艺术的特殊性，从而丰富和扩充一般文艺学理论。[42]对于它们的忽视，使得钟敬文特殊文艺学的解读外在性更为明显。钟敬文自己也提到“我过去（1935年）虽然创用了‘民间文艺学’这个学科术语，并对它的对象、特点和研究方法作了简要论述，但是对它与作家书面文学的疆界，概念始终比较模糊，这种概念比较明确的出现，是近年来学界解放思想大浪潮影响的结果。”[43]可见他自己也认可关于民间文学基本特征并没有实现自己特殊文学的界定目标。引文中的大浪潮从该文所写作年代，可知是指80年代中叶西方学术思想大规模引进，特别是文化学的引入。1986年开始他研究中文化学的转向，他著文《谈谈民族的下层文化》，这可以说是他民间文学与社会生活的关系之思想的扩展与顺延。关于民间文学与社会生活、下层文化的关系没有指向民间文艺学的文学“特殊性”。

　　1976年以后，中断了近十年的民间文学研究开始了新的历程，在这一发展阶段，贾芝是研究领域的主要人物之一。他从新时期开始至20世纪末学术主导思想变动不大，为了更清晰地展现他的思想脉络，此处将其1970年代末至1990年代末的学术进行集中论述。他的著述以及活动，可以分成民间文学、民族文学研究与探索；为新的论著所撰写的序文；国际交往三部分。1976年以后，他一如既往坚持《讲话》精神，重视对“中华人民共和国民间文学事业发展源头的寻索”[44]，这句话道出了他学术研究的元点与终极追求。他积极整理延安时期解放区的民间文学资料，编辑出版了《延安文艺丛书·民间文艺卷》[45]《中国解放区书系·民间文学编》[46]《中国解放区书系·说唱文学编》[47]，希望作为一个亲历者为后人的研究提供资料基础，从他的序言以及内容编排、体例等方面可以看到他从文艺视野对民间文学的定位。在他的思想中，民间文学作为艺术具有强大魅力，它属于文学殿堂中不可或缺的部分，具有文学所具有的特性以及功能。他重视民间文学的搜集整理，新时期他积极推进民间文学三套集成，主编《中国民间歌谣》集成成为他事业的核心。从他的研究中可以看到，他将民间文学当作人民的诗学，与作家文学并存于文学领域，同时又将民间文学视为文学之源。[48]他希望民间文学最后能为国家政治思想与民众生活服务，而不是单纯追求学术研究，这与他的经历以及身份是相符的。他遵循《讲话》精神，围绕取之于民、还之于民开展自己的学术与活动，具体表现在人民的诗学与根植民间两个方面。他对于民间文学更注重的是它与作家文学之文学的共通性，在他的研究中，重点不是析分这两种文学，更注重的是为民间文学在文学领域争得一席之地，让民众的文学为民众服务，因此他的研究更多呈现出的是一种活动，认为自己所做的工作是“学者与民众的对接、书斋与田野的对接、民族与世界的对接。”[49]不可否认，这种理念同时也给他的研究造成了一定局限性。在80年代学界出现文化热潮时，他关注过，对民间文学的多视角研究也持肯定态度，但是他的核心思想则没有动摇过。

　　毛星的民间文学研究，学人提及较少，如果从知识积累的学术史而言，他在民间文学领域的成果不算很多，但从思想史来说，他对民间文艺学则是不可或缺的人物。他的民间文学思想主要体现在调查研究和文学艺术特性两方面。前者主要是20世纪50—60年代，他带领中国社科院与民研会的成员到云南对少数民族进行调查，他有自己关于实地调查的见解，当时在民间文艺学界起到举足轻重的作用，极大影响了民间文学的发展，特别是少数民族民间文学研究。关于文学艺术的特性，他强调文学艺术的现实性与阶级性，认可形象是文艺的基本特性。他认可民间文学可以成为多学科研究对象，也可以从多角度探析，但是民间文学范围的界定必不可少。他提到为了减少误解，可以重新运用新的词语指称自己的研究，这一点是可取的，同时也能减少民间文学不必要的学科纠纷与危机。他明确自己对民间文学的观点，其归属于文学艺术，同时它自身又具有独特的艺术特性，虽然他没有进一步阐述，但他的这一研究指向则是非常科学的，只是后来的学人并没有沿承他的思考路径。[50]调查研究和文学艺术特性两部分研究贯穿了他的整体文学观之基本思想。毛星从50年代中期开始在少数民族地区进行民间文学调查，就一直努力实践自己的整体文学观思想，后来则与贾芝、钟敬文、马学良等一起推进中国少数民族文学研究，他主持编写的《中国少数民族文学》填补了中国文学史的空白，对于中华完整文学史的建构更是意义重大。[51]1979年钟敬文提出民间文学是总的文学的一个方面或一个部分，它与作家文学、通俗文学共同构成文学。[52]毛星的整体文学思想则是对钟敬文大文学理论的一个推进，这一思想影响着民间文艺学领域，最显著的就是《中华民间文学史》的编纂，从体例到布局都是对《中国少数民族文学》的一个承继与发展。[53]从大文学理论到整体文学观，与韦勒克总体文学理念相吻合，可见中国民间文艺学自身的发展与西方也是有可对接之处，只是后来的研究者在引进西方理论中一味强调西学，忽略了中国民间文艺学自身的发展，这就使得中国民间文艺学思想中的自主性因素没有得到进一步的发展与深化。

　　四、1990年代：民间文学研究的本位缺失

　　90年代民俗学的迅猛发展更加速了民俗学之民间文学与文学视阈的民间文艺合一的思想，后者亦被纳入到民俗学体系；民俗学从国外引进，国外民俗学学科的发展各呈千秋，在西学引进过程中，莫衷一是，都有所吸取，随着相邻学科人类学与社会学的发展壮大，民俗学逐步倾向于它们，特别是人类学，这样属于它组成部分的民间文学就越来越偏离自身的文学轨道，研究本体逐步丧失。世纪之交学界逐步意识到这一困境。

　　（一）民间文学的学科归属

　　80年代中期开始，民间文学研究发生了文化学转向，它被逐步纳入到民俗学之民间文学研究中。这一思想是欧美文化人类学的传统，他们将民间文学称为口承民俗，至今它在美国仍是民俗学研究的最普遍类型。[54]

　　“民”作为民俗文化的承载者与主体，一直是民俗学的核心概念，对于民俗学而言具有本体论意义。陈勤建《中国民俗》中提到“民俗意义上的民众，是相对于官方立场而言的宽泛的人群概念。”[55]这一范围厘定突破了政治视野的“民”之内涵，与世界民俗学对“民”的探讨趋向一致。“民”不再指农民或乡下人，这对于民俗学而言意味着民俗学取向的变化。正如高丙中所言：“民俗学的取向是历史还是现实？民俗学的对象是罕见的奇风异俗还是普通的大众生活文化?关键在于正确认识作为民俗主体的‘民’。”[56]通过“民”内涵的推进，民俗学思想逐步摒弃古俗研究，开始介入现代生活，其现实意义越来越得到重视，这也是它得以迅速发展的一个重要因素。关于“民”的具体内涵，学界首先介绍了西方“民”的历史演化过程以及当前的现状。《美国民俗学》一书关于民众类型叙述非常清晰，“泛而论之，在解释谁是民众、其民俗如何起源问题上有四种基本理论。公有理论认为，‘民众’是纯朴的农民，他们共同创造了民俗。残留物理论把民俗的起源上推到文明的‘野蛮阶段’，认为现代民俗是古代的遗传或‘残留物’。文化降低因素理论则颠倒了传播的方向——认为民俗是从高级的根源而来，如‘学问知识’自上而下传入普通人民中而成为其传统的东西。最后，个人创造与集体再创造理论认为，各种民俗起先都是由社会任何阶层的某个个人创造的，但在口头流传的过程中它又被修改变动了。”[57]这一时期还译介了阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）有关“民”对论述，他提出“民是指至少具有一个共同因素的任何人类群体”，这个群体可以大到一个民族，小到一个家庭，即所谓的“临时民群”。只有这种界定才使得“民”会永远存在，民俗学既拥有了现代意义，同时也能持续发展。[58]根据西方学人的理论，国内学者对其进一步内化，“民”演化为“人”，民俗即“人俗”。[59]与此同时，文学领域对“民间”亦有讨论，但他们主要从文学本体研究出发，寻找新的思考路径。在此不做详述。

　　倒是民间文学领域并未出现对“民间”内涵对独立讨论。它基本上依附于民俗学，这样90年代民间文学之民也跟随民俗学演化为“人”，但是民俗学之“民”是由俗界定的，这对于民间文学研究没有直接意义，所以这一问题的讨论，并不能阐释它的研究本体，只是扩大了作为资料体系的民间文学之范围，其积极意义就是现代意义上的民间文学被逐步纳入研究视野，比如80年代出现的新故事、90年代流行的都市民间文学等。对于民间文学的研究也注入多重维度，从文化人类学、比较文学等分析阐述，如欧洲民间故事学理论和形态学被引介[60]，比较故事学研究兴起[61]，原型批评理论以及帕里—洛徳口头诗学开始引入[62]，等等；但在学术思想影响较大的依然是民俗学派的民间文学研究。

　　（二）民俗学派的民间文学思想

　　民间文学可以作为很多学科的研究对象，这与民间文艺学[63]并不矛盾。民俗学将其视为研究的一部分，英美文化人类学传统一直如此，正如布鲁范德（Jan Harold Brunvand）所述，这种理念中国也由来已久[64]，在民间文艺学学术史上被称为“民俗学派”[65]。

　　80年代中期，钟敬文提出了民间文化、民俗文化学等新的术语； 1989年“五四”七十周年国际学术讨论会上，钟敬文提出了“民俗文化学”，他将其阐释为对于“作为一种文化现象的民俗”进行研究的学问。民俗文化，简要地说，是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称；民俗文化的范围，大体上包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物；口头语言民俗是人际关系的媒介，是许多文化的载体，是一种特殊的符号民俗传承。民俗文化学则是民俗学与文化学相交叉而产生的一门学科。在体系建构中，他涉及到民俗文化学与民俗学、文艺学等学科之间的关系，前者的论述明确民俗学有自己的丰富内涵，其也是民俗文化学的内涵，后者则与其他社会人文科学并列，民间文艺学是否归入文艺学则语焉不详。民俗文化学可以说是一个时代性学术名词，钟敬文以民俗学为本位，对其进行了建构与论述，随着时代情境的消失，它逐步处于消沉，但是处于其核心的民俗学思想则得以推进。90年代末，他提出了建立中国民俗学学派的口号。他认为中国的民俗学已脱离西方民俗学的影响，进入自主阶段，其特性是多民族的一国民俗学。[66]他的这一思想从90年代中期开始酝酿，得到了民俗学学界的推动和认可，成为中国民俗学发展的一个标识。在民俗学发展的过程中，学界对口头文艺的研究越来越轻视，钟敬文反对这种思想。他在编纂《民俗学概论》时，将民间口头文学与物质民俗、社会民俗、精神民俗并举，由于此著是民俗学教材，它的影响极大。他提出民俗文化学的一个因素就是认为民间文艺学与民俗学内涵彼此都难以涵盖对方，并一直强调民间文艺是民俗学的主要研究对象，但是并未提出民间文艺学属于民俗学；另外他认可民间文学的艺术特性。

　　1996年云南大学中文系和《思想战线》编辑部联合召开关于民间文学基础理论建设的学术讨论，其中专门提到学人学术转向的问题（当然也暗含学科研究的学术转向），指出民间文学研究者把坐标调整到民俗学、民族文化学等外学科的角度，短期内难以构建新的理论体系与构架。世纪之交学人开始对民间文学这一困境进行反思。

　　这一时期学人的研究更多关注民间文学中的民俗事象梳理与探析，这类论述成为90年代民间文学论文的主体。民间文学领域的资料搜集与民俗学又有着差别，完全转化为田野作业极其困难，面对如此情境，反应民间文艺学理论停滞的声音在学界越来越高。在主流之外，90年代民俗学派还存在一个侧翼，那就是文艺民俗学。文艺民俗学“在民俗和文艺学的结合点上，共同建构的新视角、新方法和新理论。”[67]其建构与兴起是研究者希冀用民俗学的知识、理论，推动文艺学科的发展，研究路径主要有：运用民俗学的研究方法对文学文本的生成、风格进行解读；民俗作为文艺批评与文艺审美的一个维度；基于“文艺人学观”，论述文艺与民俗的内在建构。尤其后者，在认可民俗与文学，特别是与民间文学之间特殊关系的前提下，其立足于文学的研究本位，因此在90年代民俗学派的民间文艺学思想中，独树一帜，并从侧翼积极推动民间文艺学的本体研究。

　　五、21世纪：民间文学研究的多维视野与多元范式

　　世纪之交，学者开始对“不同的社会情势和学术氛围”中出现的“不同的思潮、流派和人物”进行梳理与讨论[68]，众多学人关注学科体系、研究方法，尤其是80年代以后学科范式的转化。

　　（一）民间文学的“口头传统”转向

　　1970年代末民研会恢复、民俗学和少数民族文学研究重建等，民间文艺面临新的发展机遇。国家层面而言，启动了三套集成工作，民间故事、歌谣、谚语的全国范围内文本搜集，带动了民间文学研究的发展。民间文学研究领域大量新的理论开始介入，精神分析、文化相对论、故事形态学、新进化论、口头诗学、表演理论等交融并置，但是八九十年代只是引入，并未全面深入，尤其是表演理论和口头诗学的影响到新世纪才全面呈现。

　　大量理论的介入，多视角、多视阈的研究使得民间文学“人民性”、思想性以及现实主义等“一元性”的文本分析渐趋被打破。从上世纪末开始，民间文学的本位缺失成为学人反思的核心与焦点。本位缺失更多指向传统追随作家文学的批评范式的失效。首先就是再次掀起民间文学与作家文学关系的讨论。这一问题从民间文学兴起之时就是民间文学研究的基本问题之一，研究者最初关注两者之间的不同，特别在1910年代，民间文学的独特性成为其存在的价值与意义，到了1949年以后沿袭民间文学源头论，并将其发展到极致，民间文学成为人民口头创作的重要言说，一度出现民间文学与作家文学合流论；新时期它们之间的分野成为研究者关注的重点，讨论陷入“概论式框架”。21世纪初，“作家文学中的民间文学”和“作为相似艺术形式的民间文学和文学”引起关注[69]；“民间文学源头论”被重新梳理与批评检视[70]；民间文学被重新置于中国文学史脉络中梳理与反思，作家文学与民间文学的交融、作家作品对民间文学的使用亦重新梳理与思考，同时新兴的人工智能、网络文学也被纳入此讨论视野。[71]其讨论中心转移到民间文学与作家文学之间的 “重合”“交叉”“相似”等。

　　民间文学的文学性集中体现于其“口头性”“传统民间文艺学尽管认识到民间文学是口头文学，但却从来没有把民间文学当成口头文学看待和研究，而是首先把口头文学转化为书面文本，然后按书面文学的概念框架和学术范式进行研究，正是这种书面范式的积习，导致民间文艺学学科独立性的丧失。”[72]民间文学研究发生了从书面到口头的转换，同时民间文学也渐趋被替换为“口头传统”（或“口头文学”）等，“中国学者往往用认识方法研究民间文学的文本实践问题,认为民间文学的文本和语境是彼此游离的”，多数中国学者将民间文学等口头转向理解为“一种理论认识和实证研究的方法,从而忽视了民间文学转向实践科学的可能性”，[73]即话语转换背后所呈现的“思想”变迁。

　　（二）多维视阈中的“口头性”阐述与学术范式转换

　　新世纪对于“口头性”的阐述触及民间文学根本，研究者从不同维度、不同视阈出发，共同推动着民间文学逐步脱离传统“书面文学”窠臼，形成适合自身的文学研究与文学批评，同时也为“书面文学”提供新的研究视角，推动整体文学的发展。对于“口头性”分析，这一时期呈现出形态学、口头诗学、民俗志诗学等交融错杂的局面。

　　普罗普的形态学理论从1960年代苏联史诗理论引介中就已有提及，只是后来这一理论未全面引入，亦未用于中国本土民间叙事的研究。从新时期到新世纪，母题、母题链、主题、类型等成为民间叙事形态分析的“重要概念”与理论工具[74]，母题、母题链、主题引起了相邻领域的关注，母题也与数据库建设联结，为研究者提供了资料库与新的数据平台[75]，当然其效用度与影响力还需长时段考察。从理论层面而言，这一研究视阈的深层推进较慢，尤其近年来渐趋沉寂、冷落。

　　口头诗学的发展推动了学界对“口头性”关注与新的阐释路径。20世纪末21世纪初，朝戈金、尹虎彬、巴莫曲布嫫等开始大量译介帕里—洛德口头诗学理论，其关注口传文本背后“口头的诗歌传统”，注重分析总体性的民族文化谱系，从而对“非书面样式的结构、原创力和艺术手法”、“口头创编”等进行阐释。[76]朝戈金《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[77]《关于口头传唱诗歌的研究——口头诗学问题》[78]《口头诗学》[79]等引领了史诗研究范式的转换，同时也波及对其他民间叙事的研究，如歌谣、民间故事等开始关注“口头创编”“文本与语境”“程式”“大词”等。[80]1923年沈兼士《今后研究方言之新趋势》提到“向来的研究是目治的注重文字，现在的研究是耳治的注重言语。”[81]民俗学与方言的关系甚为密切，少数民族文学更是如此，如马学良1937年就撰写《<方言>考原》[82]等从方言探析古代汉语以及少数民族语言的嬗变等。钟敬文也强调民间文学的口头性，提出应从“目治之学”转向“耳治之学”。朝戈金《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》[83]则进一步阐明了“声音”是口传诗学与一般意义诗学的核心区别，并回应了新技术时代口传叙事的存在形态及延续与传播等问题。还有就是《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息的动力学研究》[84]将民间叙事置于社区与信仰之中考察其背后民众的诉求与实践，将传统的“书面”文本回复到具体时空“关照”与阐释。再者，注重口传叙事的“表演（或演述）语境”，从理查德·鲍曼（Richard Bauman）的表演理论引入[85]，到学界对其大量使用，“语境中的表演”“交流实践”中的文本等成为“口头性”分析的新维度。此外，关注新媒介传播中的口头文学，如网络谣言、都市传说等亦吸引了研究者。[86]

　　民俗志研究以明确的问题意识为先导[87]，注重对民间叙事的日常生活属性的分析，这一研究维度与民俗学的“民族志”研究对接，关注神话、民间故事等民间叙事研究的当下性[88]。这一经典研究维度曾一度成为民间文化研究的主流，但其缺失与问题也引起了学者的反思，尤其是民俗志的重复度过高、成为新的“文本”资料集。[89]民俗志基于田野考察，为人类学、民俗学、民间文学共同关注，其注重田野“文本”一度改变了纯粹的文学文本，但其最终依旧回归新的“文本”制造。

　　此外需特别提及的就是兴起于21世纪初的非物质文化遗产（intangible cultural heritage，以下简称“非遗”）保护，它成为民间文学研究新的历史境遇与理论推手。2003年9月29日至10月17日，联合国教科文组织（UNESCO）第32届会议通过了《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》），2004年8月28日全国人大常委会批准中国参加《公约》。2006年国家全面启动非物质文化遗产保护，至今已有十余年，“非遗”亦从生僻词成为流传度极高的语汇，从“庙堂之高”到“江湖之远”均有其“身影”；同时亦在学术领域成为话语引领。[90]在遗产化的过程中，民间文化（文学）资源的底层、边缘性亦被改变，它开始成为国家话语的文化资源。正如公共民俗学的发展一样，民间文学（口头文学）开始进入公共领域，她的文化价值成为政府与学者讨论的关键，但是如何将民间文学的主体——社区与个人置于“前台”？从文化资本、文本重构（民俗志诗学）以及伦理层面对民间文艺主体的关照等多角度研究成为21世纪10年代后民间文艺发展面临的新语境，这对民间文艺而言既是挑战也是机遇。

 

注释：

　　[1]以上引文出自钟敬文：《请多多地注意民间文艺》，《文艺报》第13期，1949年7月28日。

　　[2]如陈漾：《劳动人民的智慧》，《光明日报》1950年3月7日；方望：《领袖到我们村里来了——民间故事新型》，《光明日报》1950年3月15日；陈毓罢：《歌谣与政治》，《光明日报》1950年5月14日；夏秋冬：《歌谣与政治》，《光明日报》1950年5月21日。载于中国民间文艺研究会编辑：《民间文艺集刊》1950年第1集。

　　[3]参见李岳南：《民间戏曲歌谣散论》，上海出版公司印行1954年版。

　　[4]《编后记》，载于《民间文学》1957年第11期。

　　[5]朱自清：《中国歌谣》，复旦大学出版社2004年版，第202页。

　　[6]周扬：《<马克思主义与文艺>序言》，《周扬文集》第一卷，人民文学出版社1984年版，第455页。

　　[7]钟敬文：《七十年学术经历纪程——<钟敬文学术论著自选集>自序》，《北京师范大学学报（社会科学版）》1993年第4期。

　　[8]如钟敬文：《关心民间文艺的朋友们集合起来》，《光明日报》“文代会”特刊；钟敬文：《口头文学：一宗重大的民族文化遗产》，北京师范大学出版社1951年版。

　　[9]周扬：《大规模收集全国民歌》，《人民日报》1958年4月14日。

　　[10]参见钟秀《社会主义时期民间文学范围、特征的意见综述》；在中国民间文艺研究会研究部和《民间文学》杂志社召开的讨论会上的发言，均见中国民间文艺研究会研究部编《民间文学参考资料》第二辑，1962年7月。

　　[11]陆侃如：《什么是中国文学史的主流》，《文史哲》1954年第1期。

　　[12]王平凡、白鸿编：《毛星纪念文集》，学苑出版社2004年版，第92页。

　　[13]李星华记录整理：《白族民间故事传说集》，人民文学出版社1959年版。

　　[14]杨亮才、陶阳记录整理：《白族民歌集》，人民文学出版社1959年版。

　　[15]刘超记录整理：《纳西族的歌》，人民文学出版社1959年版。

　　[16]中国民间文艺研究会研究部编：《民间文学参考资料》第八辑，内部资料，1963年，第7页。

　　[17]2006年8月14日访谈刘超。

　　[18]参见《民间文学》编辑部：《关于搜集整理工作的各种不同意见》，《民间文学》1959年7月号。

　　[19]参见张宏：《民间文学改旧编新论》，时代文艺出版社1991年版，第7页、第16页、第140—141页。

　　[20]周扬：《新的人民的文艺》，《周扬文集》（第一卷），人民文学出版社1984年版，第513页。

　　[21]何其芳、张松如：《陕北民歌选·凡例》，新文艺出版社1951年版，第1页。

　　[22]参见何其芳、张松如：《陕北民歌选·凡例》，新文艺出版社1951版。

　　[23]贾芝：《播谷集》，人民文学出版社1994年版，第53页。

　　[24]此资料来源于2003年、2004年多次访谈贾芝所得，同时在他日记中亦多次提到。

　　[25]参见姜彬：《论民间文学的特征》，中国民间文艺研究会研究部编：《民间文学论丛》，中国民间文艺出版

　　社1981年版，第22—23页；陈子艾：《民间文学本质特征新议》，《民间文学》1986年第12期。

　　[26]段宝林：《加强民族民间文学的描写研究》，《南风》1982年第2期。其他如老彭等也对民间文学立体性特征进行了论述，参见老彭：《论民间文学的特征》，《山茶》1988年第4期。

　　[27]刘锡诚：《整体研究要义》，《民间文学论坛》1988年第1期。

　　[28]朱宜初、李子贤：《少数民族民间文学概论》，云南人民出版社1983年版；陶立璠：《民族民间文学理论基础》，中央民族学院出版社1990年版，第56页。

　　[29]魏同贤：《社会主义时期民间文学的范围界限琐议》，《民间文学》1981年第11期。

　　[30]如有学者认为“把书面因素从民间文学中排除出去，是不符合中国民间文学的实际情况的。尽管民间文学从创作到流传，口头形式是主要存在形式，但它不是全部存在方式。”参见蜀客：《关于“民间文学是什么”的思考》，《民间文学》1986年第8期。通过对中国民间文学概念的探讨，强调中国民间文学中特殊的口头与书面之间的转换。“它们普遍深入地在人民中间流传，经过世代的加工修改：第一，口头的加工修改；第二，书面的加工修改；第三，口头到书面再回到口头的加工修改；第四，书面到口头再回到书面的加工修改。” 参见高国藩：《略谈“中国民间文学”的概念》，《民间文学论坛》1985年第1期。

　　[31]许钰：《关于民间文学范围的思考》，《民间文学论坛》1987年第5期。

　　[32]张紫晨：《民间文学的分类学和分类体系》，载《中芬民间文学搜集保管学术讨论会文集》，中国民间文艺出版社1987年版，第181页。

　　[33]《上海文学研究所民间文学组1962—1971年工作规划》，其规划要点中提到：“有重点地进行专题性的理论研究，如‘历代民间歌谣的思想倾向’、‘我国四大传统故事的特点’等。”另参见施爱东：《“四大传说”的经典生成》，待刊。

　　[34]朱宜初、李子贤：《少数民族民间文学概论》，云南人民出版社1983年版。

　　[35]陶立藩：《民族民间文学理论基础》，中央民族学院出版社1990年版。

　　[36]参见钟敬文主编：《民间文学概论》第十一章，上海文艺出版社1980年版，第281—311页。

　　[37]乌丙安：《分类系统》，载《中芬民间文学搜集保管学术讨论会文集》，中国民间文艺出版社1987年版，第157页。

　　[38]劳里·航柯：《中央和地方档案制》，李扬译，载《中芬民间文学搜集保管学术讨论会文集》，中国民间文艺出版社1987年版，第110页。

　　[39]参见钟敬文：《谈框子》、《欢迎<民间文学专辑>的刊行》载于《钟敬文民间文学论集》（上），上海文艺出版社1982年版，第406页、第456页。钟敬文主编：《民间文学概论·前言》，上海文艺出版社1980年版，第5页。

　　[40]钟敬文：《民间文艺谈薮》，湖南人民出版社1981年版，第47页。

　　[41]钟敬文：《民间文艺谈薮》，湖南人民出版社1981年版，第52页。

　　[42]钟敬文主编：《民间文学概论》，上海文艺出版社1980年版，第46页。

　　[43]钟敬文、董晓萍：《钟敬文学术》，浙江人民出版社2000年版，第116—117页。

　　[44]贾芝：《播谷集·自序》，人民文学出版社1994年版，第4页。

　　[45]贾芝主编：《延安文艺丛书·民间文艺卷》，湖南文艺出版社1988年版。

　　[46]贾芝主编：《中国解放区书系·民间文学编》，重庆出版社1992年版。

　　[47]贾芝主编：《中国解放区书系·说唱文学编》，重庆出版社1992年版。

　　[48]贾芝：《播谷集》，人民文学出版社1994年版，第261页。

　　[49]贾芝：《我是草根学者》，《新文学史料》2007年第2期。

　　[50]毛星：《民间文学及其发展简论》，《民间文学论坛》1984年第1期。

　　[51]参见中国社会科学院科研局组织编选：《毛星集》，中国社会科学出版社2002年版，第357、370、371、372页。

　　[52]钟敬文：《钟敬文民间文学论集》（上），上海文艺出版社1982年版，第412页。

　　[53]吕微：《<中华民间文学史>编写研讨会纪要》，载于《文学遗产》1995年第2期。

　　[54]参见[美]布鲁范德著，李扬译：《美国民俗学》，汕头大学出版社1993版，第6页。

　　[55]陈勤建：《中国民俗》，中国民间文艺出版社1989版，第20页。

　　[56]高丙中：《关于民俗主体的定义——英美学者不断发展的认识》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》1993年第4期。

　　[57][美]布鲁范德著，李扬译：《美国民俗学》，汕头大学出版社1993年版，第21页。

　　[58][美]阿伦•邓迪斯：《“民”是什么人？》，王克友、侯萍萍译，《民俗研究》1994年第1期。

　　[59]黄意明：《化民成俗：民俗学的重大课题》，《戏剧艺术》1998年第4期。

　　[60]参见刘魁立：《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版；李扬：《中国民间故事形态研究》，汕头大学出版社1996年版。

　　[61]刘守华：《比较故事学》，上海文艺出版社1995年版。

　　[62]叶舒宪选编：《神话——原型批评》，陕西师范大学出版社1987年版。虽然其1987年出版，但到90年代开始在民间文学研究中大量使用。口头诗学理论参见[美]约翰·迈尔斯·弗里：《晚近的学科走势》，《民族文学研究》2000年增刊。

　　[63]此处为了区分民俗学视域的民间文学与文学视域的民间文学，将后者表述为“民间文艺学”，与全文所述“民间文学”内涵一致，但为了说明这一时期的学术发展，在“民俗学派民间文学思想”部分对论述中不予统一。

　　[64][美]布鲁范德：《美国民俗学》，李扬译，汕头大学出版社1993年版，第6页。

　　[65]笔者沿用刘锡诚《中国民间文艺学史上的民俗学派》一文中的术语，该文载于《湖北民族学院学报（哲

　　学社会科学版）》2004年第1期。这个称谓到底是否合适尚待进一步探讨。

　　[66]钟敬文：《建立中国民俗学学派论纲》，《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2000年第1期。

　　[67]陈勤建：《文艺民俗学发生论》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》1986年第6期。

　　[68]刘锡诚等：《民间文学学术史百年回顾》，《民间文化论坛》2005年第5期。

　　[69][美]玛丽·艾伦·布朗：《民间文学与作家文学》，李扬译，《民间文化论坛》2004年第4期。

　　[70]王锺陵：《“文字民间源头论”的形成及其失误》，《学术研究》2002年第12期。

　　[71]李扬主编：《民间文学与作家文学》，中国海洋出版社2004年版。

　　[72]刘宗迪：《从书面范式到口头范式：论民间文艺学的范式转换与学科独立》，《民族文学研究》2004年第2期。

　　[73]户晓辉：《民间文学：转向文本实践的研究》，《中国社会科学》2014年第8期。

　　[74]如刘魁立：《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》2001年第1期；万建中：《解读禁忌：中国神话、传说、和故事中的禁忌主题》，上海印书馆2001年版；刘守华：《中国民间故事类型研究》，华中师范大学出版社2002年版；祁连休：《中国民间故事类型研究》，河北教育出版社2007年版；顾希佳：《中国古代民间故事类型》，浙江大学出版社2016年版；等等。

　　[75]主要个案有中国社会科学院民族文学研究所数据库建设团队对民间叙事母题，特别是神话母题（如王宪昭“中国神话母题W编目”）数据库的建设。

　　[76][美]约翰·迈尔斯·弗里：《晚近的学科走势》，《民族文学研究》2000年增刊；另有[美] 约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里─洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版；[美]阿尔伯特・贝茨・洛德：《故事的歌手》，尹虎彬译，中华书局2004年版；[匈]格雷戈里·纳吉：《荷马诸问题》，巴莫曲布嫫译，广西师范大学出版社2008年版；等等。

　　[77] 朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，广西人民出版社2000年版。

　　[78] 朝戈金：《关于口头传唱诗歌的研究——口头诗学问题》，《文艺研究》2002年第4期。

　　[79] 朝戈金：《口头诗学》，《民间文化论坛》2018年第6期。

　　[80]如江帆：《民间口承叙事论》，黑龙江人民出版社2005年版；郑土有：《吴语叙事山歌演唱传统研究》，上海辞书出版社2005年版；林继富：《民间叙事传统与故事传承——以湖北长阳都湾镇土家族故事传承人为例》，中国社会科学出版社2007年版；等等。

　　[81] 沈兼士：《今后研究方言之新趋势》，《歌谣周刊几年增刊》1923年12月17日

　　[82] 马学良：《<方言>考原》，中央民族大学中国少数民族语言文学学院编：《马学良文集》上卷，中央民族大学出版社2009年版。

　　[83] 朝戈金：《“回到声音”的口头诗学：以口传史诗的文本研究为起点》，《西北民族研究》2014年第2期。

　　[84] 陈泳超：《背过身去的大娘娘：地方民间传说生息动力学研究》，北京大学出版社2015年版。

　　[85][美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社2008年版。

　　[86]施爱东：《网络谣言的语法》，《民族艺术》2016年第5期。1993年。都市传说涉及者较多，从李扬翻译《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》（扬·哈罗德·布鲁范德著，广西师范大学出版社2006年），后与都市民俗学同步发展，对上海、北京、青岛等地研究者较多。

　　[87]刘铁梁：《民俗志研究方式与问题意识》，《北京师范大学学报（社会科学版）》2005年第6期。

　　[88]如杨利慧等：《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》，陕西师范大学出版社2011年版。

　　[89]《民间文化论坛》2007年第1期刊发了高丙中、王建民、张小军、郭于华、吕微、张海洋、朝戈金、庄孔韶、巴莫曲布嫫、赵丙祥、杨念群、刘铁梁、刘宗迪、叶涛、尹虎彬、黄涛、万建中《民族志·民俗志的书写及其理论和方法》。

　　[90]关于非遗的研究涉及者众多，王文章、刘魁立、乌丙安、刘锡诚等从非遗知识推广、普及等层面撰写了概论性著作；巴莫曲布嫫、朝戈金、安德明、杨利慧、彭牧等从非遗公约的概念、细读、社区、“时间性”等进行了阐释与论述；刘铁梁、吕微、高丙中、刘晓春等从建构论视角对非遗的功能及当下意义进行了论述。此段表述借鉴了祝鹏程《改革开放以来的中国民俗学：热点回顾与现状反思》（《民俗研究》2019年第2期）的分析。近年来非遗研究者众多，难免挂一漏万。

 

注：本文为“中国社会科学院庆祝中华人民共和国成立70周年书系”《新中国民俗学研究70年》（主编：叶涛 副主编：施爱东 毛巧晖，中国社会科学出版社2020年9月出版）的第一章。