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[王尧 陈泳超]《“传说动力学”理论模型及其反思》问答、评议与讨论
中国民族文学网 发布日期:2019-05-27  作者:王尧 陈泳超
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  摘要:陈泳超教授在《“传说动力学”理论模型及其反思》一文中系统扼要地阐述了动力学理论的视角、前提和主要观点,解说了三种差异性动力通过民俗精英的作用形成的“放映机模式”。本文作者进行评议之后,同学们就此提出问题,讨论焦点集中于民间文学的变异渠道,动力的整体性与差异性,共时与历时研究的限度与效度,大传统与小传统,田野调查的方法、检验标准与回访等等,并结合实例探索了应用动力学理论模型的多种可能。

  关键词:传说;动力;变异;田野调查

 

  陈泳超教授在2018年3月21日关于“传说动力学”的主题演讲中,提出传说的可感性与权力性,以及在民俗精英引领下、三种差异性动力类型共同作用的“放映机模型”,并现场回答学生提问。3月28日由王尧进行评议;选修“民间文学前沿讲坛”的同学们结合各自的田野经验,就动力学的模型应用、非遗与时代性因素、大小传统、田野调查方法论等话题进行讨论。

  一 问答: 问题与方法

  李梦(北京大学中文系民间文学专业2017级博士研究生):关于田野方法的介绍通常都特别强调参与观察与介入调查的区别。您一直强调尽量客观地观察,但是当地人向您征求各类意见,如规范传说、设计仪式等,您即便不主动提供建议,也不得不被动地介入、施加影响。被动介入与主动介入实质上有何差别?

  陈泳超:二者实质差别很大。调查者永远不可能实现纯客观地观察。差别在于,我将我的文化他者影响力控制在最小范围,并且始终明确知道我的言行会对当地产生何种影响。如果不是对方逼得太紧,我决不表态。民俗精英要规范传说、打压异说,多次追问我的意见,我本想避开,但又不能完全不谈。我起初说“你们觉得怎么好都行”,但这显然太虚伪了。田野调查是平等的人际交流,从伦理上说,你先去当地索取了人家的地方性知识,对方无私地为你提供信息;轮到他们因为看重你的知识来向你请教意见时,你能置之不理吗?因此我的基本原则是:决不主动介入,并注意控制我的话对他们行为造成的影响,这是观察式和介入式调查的最大差别。

  介入式调查者则秉持明确的理念,希望自己也是该民俗的一份子而共同参与其存在和改变的过程。公共民俗学者大多如此,日本东京大学的菅丰教授最明显,他把日本奄奄一息的传统斗牛习俗恢复起来,每年举行活动,自己也买了一头牛。但这并非只是纯粹回到传统的斗牛,而是适应当下形势的改变,民俗学家为自己赋予了介入当下文化建设的重大使命。

  对此理念我表示尊重,但自己并不奉行。我只想了解民众自身如何协调文化走向,即便不可能达到百分之百的纯粹客观,也尽可能做到百分之八九十。有学者质问我:“既然不存在纯粹客观,何必不介入?介入后,把学者更好的理念带入地方,功莫大焉!”我反问说:“你如何确信学者的理念就更好?”民俗归根结底是当地人自己的生活方式。我的另一面反问是:“如果达不到纯客观,难道不应该追求尽可能的精密吗?”科学实验也无法做到纯粹客观,但不能因为达不到真正的无菌状态,我们就干脆在臭水沟里做手术吧!我的追求是始终把学者的影响作为变量考虑进去,得出较为精确的结论。我不反对公共民俗学,但我更热爱考察、揭示自发状态下的民俗生存情况。

  李梦:是否可以这样理解——主动介入式调查在您的模型中代表了层级性动力里“文化他者”影响力变量的最大值,被动式则代表了该项的最小值?

  陈泳超:同意。有些记者、民俗摄影家乃至部分民俗学者,特别喜欢对当地人批评指点,甚至把民俗引导到很歪曲的地步。与其这样,你还不如去从事新农村文化建设工作嘛!何况学者真有指导民众生活的能力吗?最后的成效如何?我很表怀疑!所以我主张,民俗学者在田野中能不发挥作用就不要发挥,一定把自己的变量控制到最小值。方法的边界和效度一定是有限的,要对自己的方法不断反省。

  程雪(北京大学外国语学院亚非系东方民间文学专业2017级博士研究生):这项民俗是否切实影响当地人的生活?民俗精英的强势话语权在现实中有怎样的实利?除了心理满足之外,是否带来经济、选举等利益?

  陈泳超:实际利益不是非常突出,但是在当地人日常生活的小事中不乏表现。正如他们自己的举例:比如路遇争端,他们一听口音,就会帮助“亲戚”打架;历山人来羊獬做买卖,随便路过哪家他都可以自己推门进去舀水喝,诸如此类。

  更高层面上看,政治利益几乎不可能实现,因为政治层面由政府控制。经济利益自然有,当地人都希望申遗成功之后能发展旅游,大家增加收入。总之,民俗在政治、经济方面的力量很有限,在民众日常生活中反而能发挥较大作用。比如身份建设,其实若无此活动,万安人和历山人也许不会发生争执;但是当地人都认为自己已经建成了小范围的和谐社会,他们也有很伟大的社会愿景。

  黄璜(旁听学生):关于马子的社会地位问题,他们顶神时地位很高,平时似乎颇受嫌弃。马子既为娘娘弟子,是否可以推论,民众对娘娘也不很尊重似的?

  陈泳超:不能这样推论。当地人对娘娘还是很尊重的,但对代神立言的马子的态度比较犹疑,尤其当他们不上马、仅仅作为普通人身份的话,村民们并不怎么尊重他们。他们经常因为忽然生了一场病治不好,才认为是被神灵选中。所以我用“巫性”不用“神性”。在各个文化群体中,这类人的地位千差万别,我只能说洪洞的情况是这样。

  二 评议:“动力学”的理论贡献

  【王尧】(北京师范大学文学院讲师)

  传说动力学理论的突出贡献、前沿性体现在何处?我们可将其置入民间文学概论的大框架下进行定位。几乎所有教材都会重点解说民间文学的一大特征是“变异性”,然而具体到变异的方式、渠道和规律,尚无特别揭示。陈泳超教授的这一传说动力学模型就在解释“变异性”的机制,即民间文学的异文如何产生?这是本学科非常重要的根基性命题。

  1 变异:无意与有意

  总体归纳起来,民间文学变异有无意与有意两种渠道。概论多倾向于描述无意的变异,如记忆误差、缺乏著作权观念等。文学依赖语言进行传播,无意的变异于语言的音、形、义诸方面皆有体现。

  音转讹变的例子比比皆是。伍子胥与杜拾遗变成“五髭须”与“杜十姨”;在洪洞方言中,“圣王”与“舜王”同音,也引发了传说的混淆。字形引发的变异发生在文字文本的传播过程中。马昌仪《古本山海经图说》曾举一例:《北山经》:“灌题之山……有鸟焉,其状如雌雉而人面,见人则跃,名曰竦斯,其鸣自呼也。”胡文焕图本曰:“状如雌雉反面”。“反面”为“人面”之误,画工据此画出非人面的竦斯鸟,[1]由于字形讹误导致新的神话形象出现。语义致变最典型的是比较神话学派的“语言疾病说”,该学说认为早期人类不具备抽象思维的能力,没有东升西坠、阴晴圆缺之类的抽象词汇,所以他们只能用形象具体的语言描述这些自然现象。后人将前人的语言解读为神话,是丢失了本义后造成的误读。

  以上三者皆为“无意变异”,与动力学理论立足的“有意变异”是两种相对的渠道:前者偶然,后者则含明确动机,有规律可循。二者结合可以解释民间文学中的一切变化。

  2 动力的整体性与差异性

  具体到“有意的变异”如何发生,陈泳超教授区分为整体性与差异性两种动力。

  (1)集团外部视角:整体性动力

  既是人群集团,就必然存在“母集”与“子集”的关系。通行文献中“尧王把两个女儿嫁给舜”是全国都承认、绝无矛盾的知识。山西洪洞是全国范围下属的子集,他们从通行知识中截取了这一段,为人物身份增加了限定——

  (羊獬的)尧王把两个女儿嫁给(洪洞历山的)舜王

  这是该地的“整体性动力”为此一民间文学母题赋予的变异,即陈泳超“传说生命树”的内在结构。主流的、通行文献中的知识皆可被“子集”选择,以“子集”(地方)视角审之,在地方的整体性动力作用下发生变异。这一“母集”被“子集”选择变异的过程,造就了传说的特性:由于传说中有相当一部分知识来自主流的通行文献,而我们的历史观原本就是由这些通行文献型塑的,故涉及这些知识的传说自然会被认为带有“历史性(真实性)”。主流知识被各地“子集”分化的同时,当地人群也便为所选的知识赋予了“地方性”。在此过程中,要将这种通行知识与本地的人群“子集”附会某种关联,故生“解释性”。

  (2)集团内部视角:差异性动力

  “差异性动力”即加法的传说生命树。进入洪洞这一子集中,羊獬人、历山人、万安人又各有不同说法,构成了“子集下的子集”,即所谓“地方内还有地方”。集团不断分割,最终可落实到个体叙事者,得以追溯每一位个体造就的差异性变化,如历山罗兴振、万安赖北生、羊獬吴克勇。

  同理类推,还可以有:

  (山西运城某地的)尧王把两个女儿嫁给(山西运城历山的)舜王

  (山东菏泽某地的)尧王把两个女儿嫁给(山东菏泽历山的)舜王

  ……

  可以想见,在山西运城、山东菏泽等其他地方内部,也一定还有更微小的地方子集和若干积极行动的个体。

  3 对话个案

  动力学理论提出后,有学者认为洪洞是非常特殊的个例,对该理论的普适性表示怀疑。其实关于传说与神话的权力性问题,早在1959年人类学家雷蒙德·弗思撰写的《神话的可塑性:来自提科皮亚人的个案》中已有所指。他试图将某一神话的不同异文与讲述人所属的社会群体联系在一起,以解释神话的变异:“当起源神话互相矛盾时,人类学家明白,差异的关键是以对立的话语危及普遍原则,也就是真正的差异在于各方有意无意地声称自己享有某种权利或地位,例如土地的占有权或头衔的优先权,而这种权利和地位对该部落或该民族全体人民来说至关重要。神话的每一种异文,除了提出某些具体的要求外,都是为了申明某一地域的起源的普遍意义,申明谁最先到达,谁应掌管神圣之事,以及其他任何可能有异议的问题。神话的各种异文与社会群体结构之间的closeness of fit(契合程度)问题并不总是容易驾驭的。……神话的不同异文与个人要求、野心或怨怼之间的一致性,有时可找到证明。”[2]

  而在陈泳超看来,在权力属性观照下,神话和传说是同一概念。事实上,当下已有不少学者在调查中感知到了动力机制的存在,如李然在山东调查后撰写的《传说形象的生活化功能——作为互动媒介的秃尾巴老李》[3],发现秃尾巴老李传说可以作为群体划分的标志,将人群区分为不同层级;该传说同时也是各集团争夺话语权的重要依据。我本人在山西洪洞通天二郎信仰的田野调查中,亦观察到非常清晰的动力机制。该个案尚处于信仰建构初期,原发性较强,包含传说在内的很多信仰元素(庙宇、神像、庙会及仪式)均未完善,这些元素的创制过程亦符合动力机制的规律,可与传说和信仰已趋于稳定的“大娘娘”对比印证。总之,动力演变是信仰维持运转的自然需求,它并非只对传说有效,而是指向民俗的各个方面。只要此一民俗尚有人群享用,其中就一定存在动力作用,只是机制与程度有别罢了。

  三 讨论:模型的建构、应用与延展

  1 关于利益

  苏筱(北京大学中文系民间文学专业2016级博士研究生):我和吕微老师有同样的疑问。在权力和知识的背景下进行传说动力学的描述是完全自洽的,但是在动力之外,是否存在无关权力的理由,也能成为传说的改造动力?感到心里凉凉的,传说背后就是争名夺利吗?

  李梦:层级性动力所追求的似乎大部分是经济利益,我也对此颇感困惑。我的阅读感觉是:除了整体性、差异性动力,背后应该还有一种类似心理上的原动力。这种信仰心理可能是老师想要回避描述的?为什么?

  王尧:绝非全为追求经济利益。非常明显的依据是:有一部分身份建构无法置换资源,更不可能带来好处,比如改革开放初期最先主张恢复信仰活动的几位领头者,他们明知有开除工作、被捕入狱等风险,还坚持这样做,说明确有一种心态上的原发动力。但是,“传说动力学”的目标限定在造成“变异性”的这部分动力,至于你说的这种心态则是一种更深层次的叙事的原动力。这是叙事心理学研究的问题,不是本项田野个案的“变异性”框架所能容纳的。

  以中韩两国争夺端午节归属权为例。中、韩都是人群集团,以话语交锋争夺节日资源。如果我们询问身边人听闻此事的最初感受,恐怕很多人都无法进行冷静客观地理性思考,而是从感情上就无法接纳。在这一例中,我们自己由“文化他者”变成了“普通村民”,可以推想洪洞的普通村民心态。同样,韩国民众自幼生活在他们的文化传统中,也可能和我们有类似的感受。假若一个美国人来调查此事,得出结论说,中韩之争是为经济利益。无可否认,如能争取到文化归属权,自然不排除有获取经济利益的机会。然而我们也都知道,这绝非全部,其中当然有不容置疑的情感、传统和信仰巨流!《背过身去的大娘娘》书后附录的“罗兴振口述生平”和他撰写的读后感(即将刊发)就是最好的例证,读过的人没有不受触动的。

  情感、传统和信仰的合法性是这项研究坚决承认但无需言说的首要前提,在此一前提之下,本研究只聚焦于呈现社会现实中人的欲望凝结而成的动力。具体到写作策略,则在客观呈现所观察到的“欲望”同时,强调这一前提的合理性,并描述民众的情感倾向。对此,书中已多次申明。心理和情感并不是本个案的重点命题,需要另外一套学问来论证。总之,我们调查者对民众的生活实践应该永远保持“理解之同情”,“动力学”的观点不能被曲解为对民众、民俗、民间信仰的庸俗化。如果这种观点被某些居心叵测的人利用,那我们将毫不犹豫地与之论战。

  陈泳超:关于以身份置换资源,我不愿特意书写。我认为话语建构不光带来利益,很多时候还有荣誉感、信仰保障、精神安顿等心理过程。但这些在我的个案中是被悬置的前提,是不证自明的——现在有这么多人尤其是学生对我述及的信仰过程在情感上产生困惑,看来我在书中还是应该将此前提作个交代才好——我只探究社会法则。一个研究方案只能完成一个目标,如果面面俱到,那将会干扰到研究深度,所谓“片面的深刻”便是这个道理。我的田野材料足以说明我要探究的问题,吕微则不断从我的材料中看出他能够推演的另外问题,这是不同的学术目标带来的路向分别,我们各自的边界很清晰。

  2 非遗、外界与时代性动力

  苏筱:关于时代性动力,滨岛敦俊概括了江南土神传说的三大构成要素[4]:生前义行、死后显灵和敕封,淫祀需要官方认可才能“转正”。当前时代背景下,非遗可否被理解为类似“敕封”的政府行为?若考察当今的时代性动力,非遗因素的实际影响是否超出预期?

  王尧:你将非遗比作敕封,把敕封视为当时的时代性动力,比喻很贴切。现在有非遗,以前有敕封,再以前可能还有别的什么事件,推动民俗持续变化。另外,信仰建构的初期和稳定运作期的表现也不同,这也是一种时代性因素。

  周诗语(北京大学中文系民间文学专业2016级直博生):关于时代性动力,外界社会的变化在当地习俗中会有什么样的反映?比如社会政策、商品经济、旅游业和文化产品,对当地人是否有刺激和影响?当地人对民俗精英能力的肯定,是否也渗透了外界的标准?除了非遗运动,以及除去作为旁观者、文化他者的外界人士,时代性因素是否还包括其他方面?研究者如何处理“俗”与其外的大环境之关系?

  陈泳超:时代性因素作用下,外界的发展变化对当地有很大影响。大批村民外出打工,这个活动是否能持续?规模是否会缩减甚至衰微?有可能,但也难说,或许会反过来,当地人因此更热爱家乡?这些变化还需观察。本个案的地理位置在平原和丘陵交界,不算特别闭塞,与外界能够即时沟通。如何用对外开放的眼光看待本土文化的变异,这是很好的命题,希望各位重新设置方案去研究。

  3 大小传统

  赖婷(北京大学中文系民间文学专业2016级博士生):您研究的尧舜传说似乎更多是大传统影响小传统。是否存在相反情况,即从小传统影响到大传统?比如,一种地方性传说,由于政治经济发展等各种原因逐渐向外传播,脱离了地方性,从羊獬的传说成为更大范围通行的尧舜的标准化传说。动力学如何考虑和衡量这种情况?控制地方传说辐射范围的是何因素?

  王尧:妈祖就是从小传统到大传统的典型。对妈祖的现有研究主要集中在宏观的动力,推原每一时代的情况、敕封、经济因素的影响、跨区域的传播等等,很难落实到如何影响传说的具体话语。

  陈泳超:对,大传统要经过很长时间才能形成。在形成大传统之前的材料难以获得,所以如何从小传统变成大传统的问题不适合用动力学的模型考察。虽然你的设想很好,但是要不断考量材料、方法、目标之间的效度。小传统扩张为大传统的案例比比皆是,如妈祖、关公,然而史料非常有限,只能抽象地概括发展过程、抓几项重要因素(像是敕封或被帝王推崇),比较难以触及实际人群,其中的复杂传统很难推断。故纯文献不适合动力学研究,但我们考察文献材料时可以借鉴动力学的原理,推测记录背后可能存在的现象。

  4 理论范式的普泛性

  程雪:如何把握具体的田野个案与抽象的普适规律之间的张力?

  陈泳超:重要的是要明确做个案的目标绝不只限于把个案描述清楚,描述只是最基础的工作,背后一定要有普泛性思考。我常说:“我们不是研究田野,而是站在田野里思考整个人类世界。”我们研究了这一处具体的地方,同时也为其他相似情况下的地方研究,提供有效的理解和阐释途径。至于普泛性到底该放多大,则取决于你设置的条件与目标之间关系的效度。

  王尧:我还以前面提到的中韩端午节之争为例,也可用“动力学”机制分析:中韩是两个人群集团,我们是其中一方的“普通村民”。话语冲突时,解决的首要方案一般是请专家论证,这些专家相当于“民间知识分子”。若涉及非遗等政府行为,“政府官员”当然也会发挥作用。联合国教科文组织是“文化他者”,他们对非遗设置的评审条件将影响双方的论战策略。发表言论的网友中,杰出者是“秀异村民”。此外,该例中还有一个特殊阶层“新闻媒体”。以上各阶层都在现实中发挥了实际作用,是否有必要提炼为一个专门阶层,则视其在话语交锋中的表现决定。若不涉及申报非遗,政府未必出面,新闻媒体可能也不会视之为值得倾力的焦点。此种情况下,有突出影响力的或许只有普通村民(群情激愤)和秀异村民(网友论战),而不包括政府官员、新闻媒体与文化他者了。

  5 田野调查方法论

  (1)标准与流程

  苏筱:田野调查深度如何、学者是否厘清了传说背后的动力机制,对此我们有具体的检验标准吗?比如异文量越多越好?

  赖婷:我们要意识到传说和人群的关系,注意人群话语权的分配等各个方面。如果没有触及到传说背后的人群,就很难谈得上研究深度。我认为这是对田野作业的衡量标准。

  陈泳超:凡是田野调查,如果只听到一种声音,没有采集到不同意见,我会认为这项调查不合格。任何一种民俗,在民间一定有多重话语,不可能定于一尊。至于是否所有声音都要调查清楚,做出一个完备的谱系,那倒不一定,视你的需求裁决。何况真正的完备其实并不存在。

  苏筱:田野调查是否有可以遵循的模式性步骤?我总结为:第一步,广泛采集异文,重点调查民俗精英。第二步,将搜集的材料归纳为一个相对稳定的通行模式,即减法后的传说最小结构;同时做出加法生命树。第三步,按照三种动力类型,分析整项传说所有异文背后的动力机制。以上可以作为田野调查的通行公式吗?

  王尧:你的方案归纳得非常完备,然而不必每项调查都这样做。最关键的是,研究者在田野中要发现核心问题,再去寻找相应的解决路径。陈泳超老师一开始也只想到文献和田野对读的方案,后来调查深入才找到动力学的命题。未必所有地方都有这样明显的动力表达,比如我在著名的故事村河北耿村就完全看不出动力机制。

  陈泳超:谢谢你把我的工作流程总结得这么清楚。如果你与我的命题相似,要追求这个地方的信仰、传说、庙宇建置的变化过程,强调现时态、可观察的社会性动力因素,可以考虑模仿。但是,如果研究其他性质的问题,像是我现在调查的江南民间信仰和宝卷神歌,动力学模型就不重要了。所以,工作方案取决于你的问题需求,直接套用动力学模型反而可能遮蔽更有价值和生命力的命题。

  (2)切片还是过程?如何回访?

  苏筱:田野调查的时效性如何衡量?我们要考察的究竟是某一个时间点的状态,做切片式调查,呈现为一张照片;还是考量动态性变化过程,好比是片段、视频?如果是后者,应在多久以后进行一次回访以检验时效性?回访所见的变化,是否也在田野考察范围内?

  王尧:我们的调查只是短暂的历史瞬间、是切片,但是学者在研究中要始终清楚地知道,自己看到的这张切片处于怎样的系统和背景之中。每个话题背后都有一个庞大的资料库。尧舜传说历千百年至今,有相当长的纵向时间轴,无论《尧典》《五帝本纪》还是敦煌文书,在上面都只体现为一个点。如果加上横向的空间轴,才有可能观察每个时间段这一主题传说在全国范围内有何变化。

  我们目下所见只是2007-2017这十年间山西洪洞的一些说法,也不过是一个点。然而用显微镜观察之,这一个点又可以放大为复杂的生命树,可知整个尧舜传说是一非常庞大的系统。明确了这些维度,再看你的问题核心在哪里,依据最有学术含量的、最值得研究的问题采取相应方法。陈泳超老师的动力学基本上是共时研究,时间相对较短,某种程度上也相当于你说的照片;而关于同一主题,老师也曾用历时线索考察过舜子变传说在中日两国的传播,就像是片段、视频了,因为这种跨越时段较长的对象只能宏观研究,不太可能做动力学考察。

  陈泳超:相对于地方民众生生不息的漫长历史来说,我们田野调查太短暂了,似乎永远只能做切片,然而这绝非抽离时间维度,我所谓的“时代性动力”,不就是在时间上立论的吗?何况,作为文化的时间并非匀速流淌,有些特殊时段对于传说演变极为关键,比如昨日的文革运动、今日的非遗思潮等,那可真是“一日长于百年”了。历史的全过程永远不可能呈现,“接姑姑迎娘娘”活动至少有五六百年历史,若从宋代建庙计,则长达一千多年,可是这一千多年中的大部分时段是无法做动力学考察的,但我相信我们以8年时间的田野考察所得出的动力学机制,一定对其全史过程有极大的阐释效度。田野调查的时段到底应该多长?根本就没有约定,端看你追求的目标和设置的方法。

  以我的研究为例,我是在8年之后才感到可以结束调查、开始写作的。我在前言里特意说:“困惑像秋天的落叶那样,扫掉一地又落一地,扫掉一地又落一地”,“终于,2014年调查完后,我感觉有把握回答所有自己想到的问题了。而且,尽管现实生活永远在进行之中,新的传说异文和其他现象也永远不会停止产生,但对我而言,已经不再产生新问题了,那个螺旋运动基本停歇。”[5]难道田野里真的不出现新的问题吗?当然会出现,但是对于我已选定要研究的核心命题来说,这些新兴现象和问题,我都可以用既得理论予以解说:不就是换了两个民俗精英吗?不就是加入或退出了一两个地方吗?这些问题没有改变我的理论结构,对我来说就不是问题,我的“这一个”田野研究就可以结束了嘛!生活是无穷无尽的,理论要比生活抽象,才有覆盖力、涵括力。假如哪一天历山和羊獬的人开始通婚,并且逐渐弥漫开来,整体上打破了传统的禁忌,那才真的是大问题,值得花气力去跟踪调查——但也未必一定是我去做!

  回访确实很重要。我2014年写完之后,2017年首次回访,虽然没发现大问题,焉知过一段时间不会出现大变化?回访不应限于短期,有些经典案例可以反复回访。另外,回访也可以拉开时间距离,或是有新的问题意识,或是当地出现重大事件。如玛格丽特·米德写《萨摩亚人的成年》,澳大利亚学者弗里曼去当地回访时发现许多疑问,引发了人类学关于“先天与后天”的经典命题。总之,只有能带来丰沛的学术生长点,才值得回访,这需要技巧和机遇。民俗生活持续变化是必然的,我们的田野调查永远只能截取某一段,对于漫长的地方人群历史过程而言,我们只是在较短时限内进行切片式的研究,但随时准备接受长时段的“全景”检验,假如真有可能的话。

  作者简介:王尧,北京师范大学文学院讲师;陈泳超,北京大学中文系教授。

  项目:本文系“中央高校基本科研业务费专项资金”(项目编号:310422122)阶段性成果。

  原文载于:《民族艺术》2018年第6期,经作者授权发布,注释请参见原刊。

文章来源:中国民族文学网

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