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[杨杰宏]东巴祭天仪式的程式化特征及结构形态
中国民族文学网 发布日期:2016-11-14  作者:杨杰宏
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  摘要:“仪式程式”有两个内涵所指:一是口头叙事传统中的程式,主要由传统性片语、主题和故事类型三个层面构成;二是指仪式中的程式,主要由仪式程序、仪式主题、仪式类型等三个层面构成,二者共同构成了“仪式程式。”仪式叙事是由仪式行为与口头或经籍演述两个层面达成的,仪式经文成了仪式行为指南。仪式程序及故事情节犹如两条平行移动的线性结构,构成了仪式叙事文本的“情节基干”,不断推动着仪式叙事行为的逻辑展开。 

  关键词:东巴;祭天仪式;程式;结构形态 

    

  作为传承了上千年的传统仪式,纳西族的东巴祭天仪式在不断变迁中仍保留下来了诸多“不变”的文化因子,这些“不变”因素主要从仪式的程式化特征得以体现。传统的任何变迁都是基于稳定的、可持续的继承之上。今天留存下来的祭天仪式中的程式化特征本身也是历经几十代东巴们的千锤百炼、在不断的继承与创新中逐渐沉淀生成的“程式”,这一“程式”更多指向传统指涉,如民族的文化特质、文化主题、集体意识、族群认同。以纳西族东巴祭天仪式为例,它的程式化特征集中体现在以下四个方面: 

  一、祭天仪式的主题与典型场景 

  (一)仪式主题与仪式程序、故事主题的关系 

  洛德提出的主题主要基于歌手的口头创作、表演而言,“歌手在脑海里必须确定一支歌的基本的基本主题群,以及这些主题出现的顺序。但那也不是全部。即歌手有一个共同的程式仓库,它可以从中随意抽取,好象存在着一个共同的程式仓库,还有一个我们见到的共同的主题仓库。”[①] 

  仪式中同样存在主题与典型场景,正如一个初学史诗的歌手,需要“一个场景一个场景地想象着故事,或者一个主题一个主题地脑海里过幕。”,他有可能将主题想象为一个单元,但这个单元有可能拆分为几个小主题。[②]这对主持仪式的祭司而言也是如此,他必须对仪式的每一个程序、步骤耳熟能详,并且对仪式中所需要做的念诵经文、跳东巴舞、唱经、乐器伴奏、画木牌画都需要心中有数。 

  程序与主题是形式与内容的关系,都是构成仪式叙事文本的部件。如“请神”、“颂神”、“祈福驱鬼”、“送神”四个核心程序其实也是核心主题,它们构成了整个仪式的基本框架。每一个程序下有不同步骤,同样,大主题也是由不同小主题有机组合而成的。需要指出的是,仪式主题往往与故事主题存在着对应交叉现象。从以下的对比中可以清晰地看到这种内在的对应关系: 

  仪式程序、主题、场景、故事主题的对应关系表 

  

仪式程序 

仪式主题 

仪式场景 

故事主题 

请神 

布置祭坛 

请神 

请神 

布置祭天坛 

请神 

除秽 

除秽 

驱除秽鬼 

驱鬼 

敬香请神 

敬香 

敬香祭拜 

敬神 

颂神 

祭牲 

颂神 

献牲 

杀牲、献牲 

人类迁徙记 

献神粮 

撒神粮 

撒神粮 

粮食的来历 

祈福驱鬼 

射箭驱鬼 

祈福 

驱鬼 

射箭驱鬼 

射箭驱鬼 

弓箭的来历 

献饭;  

献饭 

向神献饭祭拜 

敬神 

施神药酒 

献神酒 

献神酒,享神酒 

求长生不老药 

分福泽枝 

祈福 

分福泽枝 

祈福 

顶灾 

顶灾 

顶回恶神降下的灾祸 

禳灾 

乌鸦献饭 

祭祖 

给乌鸦喂肉 

祭祖 

送神 

送神 

送神 

送神 

送神祭拜 

送神 

撤神坛 

撤坛 

撤除神坛 

敬神 

民间歌舞 

歌舞 

歌舞欢庆 

庆祝 

 

    

  仪式主题、典型场景与仪式程序、故事主题出现对应关系,内因在于它们都是仪式叙事文本的有机构件,每一个主题、程序、典型场景具有承上启下的链接功能,与前文述及的“哲作”功能是相同的,它们也是“哲作。”依上表分析,可以说由请神、颂神、祈神、送神构成了祭天仪式的四大主题,而每个大主题下面分为26个不等的小主题,这些大小主题共同构成了“祭天”这一中心主题,共同组成了完整的仪式程序。需要说明的是,与仪式主题相对应的故事主题存在不对等情况,也就是说一个仪式主题是受仪式程序统摄的,而不是故事主题;故事主题受前两者统摄:仪式程序举行到哪个步骤,就相应地念诵相关经书。如下表所示: 

  仪式程序与仪式经书上对应关系表 

  

仪式程序 

仪式经书 

请神 

布置祭坛 

《楚给姆给》(口诵经)《竖神坛、献祭米、迎神经》 

除秽 

《秽鬼的来历和出处》、《给卢神、沈神清除污秽经》《除秽洗秽经》 

敬香请神 

《卢神、沈神降威灵经》、《烧天香经》(口诵经)《敬酒经》、《开坛经》 

颂神 

祭牲 

《给牺牲、来拿牺牲经》、《献牲、崇搬绍》 

献神粮 

《给卢神献祭粮、抹圣油》 

祈神 

射箭驱鬼 

《弓箭的来历》、《撵鬼:给丹偶施食经》、《施臭味经》 

献饭  

《献饭经》 

施神药酒 

《献灵药经》 

分福泽枝 

《许来年献牲愿经》、《求福泽经》 

顶灾 

《顶灾经》 

乌鸦献饭 

《开脱罪恶经》 

送神 

送神 

《送神经》 

撤神坛 

  

民间歌舞 

  

 

    

  (二)仪式中的主题与典型场景的关系 

  仪式主题与典型场景往往容易混为一谈,二者虽有交叉重叠的一面,但也有差异性。弗里对典型场景与主题的区别作了更为深入的阐述:“前者是一种行动化的情节模式,而后者是一种意象和细节的静态联想。”[③]二者也有联系,同一个主题,可以表达诸多不同的场景。如祭天仪式中的“请神”的仪式主题,可以表达诸多不同的请神场景,这是由仪式中所请的神灵不同而引起的。如在布置祭天坛时,迎请的神灵是天神、地神、天舅神,东巴在念诵相关经书的同时,助手在神坛上竖立起分别象征天神、地神、天舅神的栗树、柏树。东巴的请神诵词如下: 

  能干和敏捷、长寿又延年,都要靠大地来保佑赐予。天地设立的新的一年里;卢神沈神确立的新的一月里,不祭祀大地,天廓不高远;不祭祀大地,地域不辽阔。祭祀大地后,一切就平平稳稳、顺顺利利了。用这四脚白净的黑猪来给大地作牲品,整头的祭献、完整地供奉在大地的面前。最后,祭祀与天地并列、位居中央的柏。 

  人的舅舅是天,天的舅舅是柏。那在高崖上扎下深根的柏,成了天的舅舅。天门边有了郁郁葱葱的柏树,天大不动摇。大地上绿叶茂盛的杉,是地之祖母。地之门紧依杉树,大地稳固不震动。茂盛的柏树有千桠,获得了千年的福寿;高大的柏树长百枉,获得了百年的福寿。属于恩余 

  铺督祭天群这一伙的福泽和吉祥、福裕和强盛、能干和敏捷,长寿延年都要靠柏来赐予和保佑。天地设置了年年岁岁,在这新的一年里,若不祭祀柏,天廓就不高远;若不祭祀柏,地域就不辽阔。祭祀柏后就会平安稳当、顺顺利利了。用这四脚白净的黑猪作牲品,将它整头的祭献、完整地供奉在柏的面前。[④] 

  竖立完神树后,在竖立神石时,东巴念诵《卢神、沈神降威灵经》,来迎请卢神、沈神两个始祖神: 

  最有福分的是卢神,卢神的福分从天上云间降下,沈神的福分从余敬地降下,酋长的福分从里美可降下,启神的福分从居那若罗山降下,东巴的福分从本肯山降下,卜师的福分从美刷庚昂坡降下,水的福分从尤吉水降下,石头的福分从松垮可降下,水的福分从高山上降下,竹子的福分从增那美孜可降下,牦牛的福分从增罗拿降下,马的福分从支律古降下,牛的福分从松垮局降下,绵羊的福分从高原上降下,山羊的福分从达尤树降下,狗的福分从禅埔降下,猪的福分从趣可余降下,鸡的福分从普补迪降下。东巴不作仪式,就不迎请卢神,东巴来作仪式的这一天,请来了卢神。生活在天空下的人类无病无痛,这是卢神的保佑。没有酋长的时代,各地都不得安宁,有了酋长,各地都平静了。在辽阔大地上,盘人纳人间没有争斗前就派下了酋长,盘人纳人世世代代无争斗,这是卢神的安排;天由盘神开,星宿布满天,天空高又远,这是卢神的安排;地由禅神辟,大地辽阔,青草遍野,这是卢神的安排。[⑤] 

  在祭天仪式中,并不是开坛时请了神灵后就不需要再请了,可以说整个仪式从头到尾,所请神灵源源不断,甚至可以说每一个仪式程序步骤中都要不厌其烦地迎请具有不同职能、居住不同方位的诸多神祇,担心挂一漏万,贻害无穷。如在敬香、敬酒、献牲、献饭、敬神药等程序步骤中,都要从天神、地神、天舅神开始,把主要神祇一一点名一次。如敬酒时要念诵的神祇名称有如下一些: 

  敬献天的祭木,敬献天的祭石;敬献地的祭木,敬献地的祭石;敬献柏的祭木,敬献柏的祭石。 

  向北方长寿的卢神敬献上美酒;向南方命长的沈神敬献上美酒。来隆重祭祀天和地及居于天地中间的柏的今天,向天上的盘神、禅神敬献上美酒,向嘎神、吾神敬献上美酒,向沃神、恒神敬献上美酒,向卢神、沈神敬献上美酒,向那司掌畜牧的神灵也敬献上美酒。 

  向垛孜阿巴这一位神灵上也敬献上美酒。向东方属木的伟大的沃神、恒神敬献上美酒;向南方属火的伟大的沃神、恒神敬献上美酒;向西方属铁的伟大的沃神、恒神敬献上美酒;向北方属水的伟大的沃神、恒神敬献上美酒;向天和地中间、属土的伟大的沃神、恒神敬献上美酒。 

  向崩史地方的三多大神敬献上美酒;向麻浩嘎拉大神敬上美酒;向火塘上方的大神敬献上美酒;向火塘的九个大神敬献上美酒。 

  向东方白海螺般白的高山上的山神敬献上美酒;向南方绿松石般的高山上的山神敬献上美酒;向西方墨玉般的高山上的山神敬献上美酒;向北方黄金般的高山上的山神敬献上美酒;向土中央杂色墨玉般的高山上的山神敬献上美酒。 

  给吕敦地方的构姆山上的山神也敬献上美酒;给禾敦地方的班卢山的山神也敬献上美酒;给乌日铺纳山的山神也敬献上美酒;给涅地方的白崖山上的山神也敬献上美酒;给美利术山箐里、术山箐里的白崖山上的山神也敬献上美酒;给班丹地方的班盘山的山神敬献上美酒;给庚地方的庚茨山的山神敬献上美酒…………[⑥] 

  综上,“请神”作为一个大主题,是通过诸多不同的请神场景得以表述,且从其序列来看,呈现出从上到下、由简到繁的递进规律,这与仪式主题的不断推进密切相关。大主题由不同主题构成,不同主题下面又存在着主题群,以“敬酒”时请神主题为例: 

  大主题——请神; 

  主题群——请神饮酒;请神受香;请神受饭;请神受神药。 

  神灵详表——请天、地、天舅三神饮酒; 

  请五方天神喝酒; 

  请属五行诸神饮酒; 

  请五方山神饮酒; 

  请境内诸山神饮酒; 

  ………… 

  这些主题群都存在着类似高度程式化的主题详表,如轮到敬香、献饭、献神药等仪式程序时,敬酒程序中的神灵详表同样可以转化不同程序中的神灵。如果时间紧张,同样可以进行相应的缩减神灵数量。从中说明了故事主题与仪式主题有着同构功能,它们都作为主题仓库,不仅成为组合、装配传统叙事的部件,也构成了推动仪式进程的结构部件。主题构成了仪式叙事行为中的“词。”需要说明的是,这些仪式叙事行为中的“词”并不是固定不变的,可以根据仪式规模、时空进行相应的调整,如祭天分为大、小两种,七月中旬举行的小祭天集中在一个半天时间里,仪式程序、步骤都会相应地压缩。其中的一些程序在一些不同类型的仪式中也可使用,如除秽、烧天香、请神、献牲、颂神、送神等仪式程序几乎所有东巴仪式中都有保留,这些程序犹如口头演述中“大词”穿插在不同仪式中,成为仪式的“情节基干”,推动着仪式叙事的发展。这些仪式程序行为中也包含了主题或典型场景,如祭天仪式中的祭天主题也构成了东巴叙事文本的主题,渗透到东巴教各种仪式中,这些仪式中涉及到迎请神灵、祭祖、祭神程序时,都毫不例外地引用祭天仪式中的核心程序——向象征天、地神祇的神树进行祭献仪式。当然,因仪式类别、性质不同,这一核心程序的步骤会产生相应的增减情况,但其基本结构是保留的。同时,口头文本中的典型场景与仪式行为是平行同步进行的,如仪式程序进行到迎请天神时,东巴要念诵《崇搬绍》(人类迁徙记),主要介绍人类始祖崇仁利恩与天女衬红褒白命二人从天上回归人间的故事,而此时,东巴助手在象征天神、地神的两棵神树面前进行烧香、献牲;而念诵到崇仁利恩夫妻回到人类后,天舅柯洛可兴怀恨于崇仁利恩的夺未婚妻之恨而降下灾难时,东巴助手要在象征天舅的柏树及顶灾杆上烧香、献牲。仪式中的场景与演述文本中的场景形成了一个互动融合的共同文本,也就是说视觉中的场景与听觉中的场景融为一体。祭天场内的场景同样可以运用到祭祖、祭神、祭自然神等多种仪式类型中,且根据仪式主题进行相应的调整。 

  二、仪式类型与故事类型 

  (一)仪式类型的分类 

  与作为最大尺度的“大词”——故事类型(或故事范型)相似,仪式类型构成了仪式叙事文本的“大词。”东巴教庞大复杂的仪式系统给其分类带来了困难。西方学者洛克把东巴仪式分出122种,并分别纳入“纳西宗教仪式”、“较小仪式”、“丧葬仪式”、“特殊丧葬仪式”、“延寿仪式”等五大类。[⑦]他这一分类法并没有一个统一的分类标准,并未得到学术界认可,其功绩在于较为完整地记录下来了这些仪式的主要内容。现在学术界倾向于把东巴仪式划分为祈福类、禳鬼类、丧葬类、占卜类等五大类。其中祈福类包括:祭天、祭祖、求子、祭畜神、祭谷神、祭猎神、祭村寨神、祭星、祭署、祭素神、延寿;禳鬼类包括:小祭风、禳垛鬼、退送是非灾祸、除秽、祭端鬼、驱抠古鬼、祭蛇鬼、毁鬼寨、祭突鬼、祭绝后鬼、顶灾、招魂、驱妥罗能持鬼。丧葬类包括:大祭风、什罗务、拉姆务、关死门仪式;占卜类包括推算甲子、流年数、推算九宫、推算凶星、合婚择吉日、掷贝巴、占炙胛卜等。 

  这五大类的每一个类别下包含了诸多仪式,这些同一类别的仪式有着大同小异的仪式程序、演述文本、主题或仪式场景。如祈福类仪式主题是“敬(祭)天”,其仪式程序结构往往是:请神——颂神——求神——送神;禳鬼类仪式程序结构为:请神——安神——颂神——禳鬼——送神,这一类仪式的主题为“禳灾”;丧葬类仪式的程序结构为:请神——送魂——火化——超度亡灵——回归祖源地,与祖先团聚,这类仪的主题是亡灵与祖先团聚。对东巴而言,这些不同的仪式类型提供了稳定的仪式叙事文本结构,有利于祭司可以根据仪式类别安排相应的仪式程序、仪式场景、仪式表演及仪式经文。 

  (二)仪式类型与故事类型 

  仪式类型决定故事类型,故事类型反映仪式类型。有关讲述崇仁利恩故事的仪式多与迎请天神的仪式程序相关;而讲到“黑白之战”,则意味着与禳解鬼怪之类仪式相关;而讲到人与署的恩怨纠结,必定与祭署类仪式相关。反之亦然,祭署仪式中必然会叙及与署相关的故事,禳鬼仪式中也必然叙及鬼怪的来历出处。相对来说一个仪式类型集中了诸多与之相关的故事类型,仪式规模越大,故事类型就越丰富。譬如春季大祭天仪式中所需念诵的经书多达22本,而小祭天只需10余本。也有一些特殊的祭天仪式只有一两本经书的情况。如流传在丽江县的丽江坝、鲁甸、塔城、新主等地一带的绝后户祭天仪式,一般只用《祭天·祭无人祭祀的天》、《祭祀绝户家的天·献牲献饭》两本经书。两本经书内容同样属于祭天类型的经书,但与前述的大小祭天类经书不同,这两本经书内容短小精悍,念诵时间不及一小时,但其间内容包含了仪式所需的请神——颂神——驱鬼——送神四个核心程序。与传统祭天不同的是,这类特殊的祭天仪式并无固定的日期及场所,在举行前请东巴占卜测算具体日期及地点来定。举行特殊祭天仪式的原因是家屋不顺或家有病人,前去占卜问卦,得知是绝嗣之家的天(也有天鬼之说)在作祟,要消灾免难,就需祭祀绝嗣之家的天。因此这种祭天仪式是不定期举行的。在这种祭天仪式中,天、地、柏的原本神圣地位受到了动摇,仪式目的由祈福转化为了禳灾,自然与一般的祭天仪式有本质的不同。它的产生与形成,显然与纳西族祭天群体的逐渐分散、瓦解,随之神灵、祖先神的观念变迁不无关系。[⑧]
  由此可见,仪式类型与仪式故事类型的消长与时代变迁密切相关。与祭天仪式势微形成鲜明对比的是,一些与日常生活、生产劳动关系紧密的仪式的规模、经书、故事类型日趋丰富庞杂。如一个大祭署仪式(ʂ v³¹ na³¹ ɡv³¹ )需要念诵的经书多达57本。主因在于“署”作为自然神,其所管辖的自然万物与人类的生产、生产越来越紧密,祭自然神带来的直接利益关系也显得更为突出。这从祭署类经书名称中就可看出人与自然神的这种多元复杂的关系.
  《设置神坛》、《撒神粮》、《请署歇息》、《唤醒署》、《迎请尼补劳端神》、《署的来历》、《请署》、《请署酋降临》、《点燃神火灯》、《送刹道面偶》、《烧天香》(上、下)《开坛经》、《卢神的起源》、《送署酋守门者》、《迎接佐玛祖先》(上卷、中卷)《迎按佐玛祖先尾卷》、《用白山羊白绵羊白鸡偿还欠署的债》、《都沙敖吐的故事》、《普蚩乌路的故事》、《神鹏与署争斗的的故事》、《把署猛鬼分开》、《俺双金套姆和董若阿夸争斗的故事》、《蚩堆三子的故事》、《梅生都迪与古鲁古久的故事》、《妥构古汝和美利董主的故事》、《祭署的六个故事》、《鸡的来历》、《沈爪构姆与署争斗的故事》、《崇忍利恩的故事》、《纽莎套姆和纽莎三兄弟到人类家中》、《高勒趣招父魂》、《崇忍潘迪的故事》、《崇忍利恩·红眼仄若的故事》、《美利恒孜与桑汝尼麻的故事》、《杀猛鬼、恩鬼的故事》、《送傻署》、《东巴什罗开署寨之门》、《让署给主人家赐予福泽》、《保福保佑》、《建署塔》、《白“梭刷”的来历》、《药的来历》、《拉朗拉镇的故事》、《给署供品·给署献活鸡·放五彩鸡》、《迎接四尊久补神·开署门》、《祭者·给署许愿·给署施药·偿署债》、《招魂经》、《不争斗·又和好》、《求福泽与子嗣》、《给署献活鸡·开署门》、《木牌的出处与崇忍潘迪找药的故事》、《给仄许愿·给娆许愿》、《立标志树》、《开坛经》、《送神》、《除秽和仪式规程》。[⑨]

  当然,并不是说所有祭署仪式都必须念诵这些所有经书,对东巴而言,经书数量只是一个虚数,因为他在仪式中,并不是每一本经书都要照本宣科,更多时候他只是摘其要点梗概,每本经书中重复部分,不同经书中情节相似的内容,他都会根据仪式情境作出增减、组合、创编,仪式的圆满与否,主要取决于仪式程序的完整,而请神、安神、驱鬼、送神四个核心程序构成了仪式是否达成完整、圆满的关键部分。这四个核心程序中的所念诵的经书往往是具有代表性的经典,如祭天仪式中的《崇搬绍》,祭风仪式中的《鲁般鲁饶》,祭署仪式中的《署鹏争斗》,祭垛鬼仪式中的《董埃术埃》,这些经典在仪式中起到了举足轻重的作用。在传统东巴仪式中,每当念诵这些经典时,受众往往要提高注意力,围聚东巴身旁凝神聆听,这不只是仪式具有的神圣、庄严情境所统摄,更多是与这些经典本身所具有的强烈的艺术感染力直接相关。祭天仪式期间,《崇搬绍》一般要念诵多次,除了在初五大祭天仪式上念诵两次外,在初八的小祭天仪式上还要重诵一次。当东巴念到天神了现时情节时,村民轮流向天神忏悔、赎罪。而举行大祭风仪式期间,《鲁般鲁饶》这部爱情经典悲剧往往成为仪式的高潮所在,因为此仪式是超度殉情者灵魂,东巴及家属为了避开议论者,往往选择在深夜里举行此仪式。但还是躲不过来听这一经典的诸多有心人,尤其是村里及周边的年青人往往躲在围墙外静静地倾听,然后互相口传心授,在流传过程中,这部东巴经典演变为一部民歌长诗——《尤悲》。“总的来说,不论从思想内容、创作方法、艺术表现等诸方面看,我们认为《尤悲》是《鲁般鲁饶》的继承和发展,《鲁般鲁饶》是《尤悲》的基础和渊源。因此《尤悲》也是反映近代纳西族生活的《鲁般鲁饶》,《鲁般鲁饶》是反映纳西族远古时代的《尤悲》。”[⑩]这些经典的沉淀生成,往往与不同时代的东巴在每次仪式中的千锤百炼密切相关,这些核心经典往往成为判断故事类型、仪式类型的重要参照物,同时,在仪式中演述这些核心经典的仪式程序也往往成为整个仪式的重心所在,其它仪式程序都是围绕这一核心程序展开的。 

  (三)超级仪式中的故事集群 

  仪式类型是相对而言的,对于一些由十多个仪式组合而成的复合型仪式而言,因为多元仪式类型的混合,不好介定属于哪一种仪式类型。这些复合型仪式也就是“超级仪式。”“超级仪式”受到劳里.航柯提出的“超级故事”概念的影响。接下来问题是,这些超级仪式中是否包含了“超级故事”?“超级故事”(superstories)是劳里.航柯根据印度史诗传统提出一个概念名称。他认为,超级故事是相对于单一故事而言,是无数小故事的凝聚,其恢弘的的形式和神奇的叙事方式易于多重意义的生成。《摩珂婆罗多》、《罗摩衍那》、《伊利亚特》、《奥德赛》即属于超级故事。相对而言,单一故事规模小,具有完整的动机和真实可感的人类的情绪。在一个单一故事里,一个人的死去是一个重要事件,而在在超级故事里,一个人的死亡只是统计学上的琐事。布兰达.贝卡认为一部史诗就是一个超级故事。[11]但从东巴叙事传统而言,超级仪式中虽然包含了众多史诗,但不能说由此形成了“超级故事。”因为在整个超级仪式中所演述的故事文本并不只是一个故事,而是包含了多达上百本的故事文本,这些故事文本更多是为超级仪式下面的子仪式服务而设。简言之,是仪式决定了故事类型,而非反之。所以在超级仪式中所念诵的各类经书更接近于“故事集群。”笔者分另于2009年6月、2013年2月参加过两次东巴丧葬仪式,两次仪式都超过七天,大大小小仪式共举行了35个,所念诵的经书均超过200册,基本上涵盖了祈福类、禳灾类、丧葬类、占卜类等四大类经书,这些经书中既包括了《创世纪》、《人类迁徙记》、《黑白之战》、《鲁般鲁饶》、《署鹏争斗》、《白蝙蝠取经记》等经典名篇,也有众多与神灵、鬼怪、祖先相关的故事类经书。这些不同仪式类型的经书在超级仪式中构成了一个作为整体的故事集群。 

  东巴仪式的规模大小主要依据这样几个情况而定:一是与仪式性质相关,如东巴大师去世,由他指定一个得意徒弟主持自己的丧葬仪式,众弟子都必须协力参与,这种东巴葬礼称为“什罗务”,意为举行东巴教教主丁巴什罗葬礼,其规模是所有丧葬仪式中最大的,时间长达七至九天。二是与举办仪式的家庭相关,如果只是一般老百姓的丧葬,家贫难支仪式耗费,仪式也就简化为两三天。有些业主家大财粗,其仪式相应趋于宏大。三是与仪式的主持者也有关系。大仪式主要与所迎请的神灵及禳鬼数量有关系,神灵及鬼怪数量越多,所献祭牲越多,对主祭者能力水平也要求极高,尤其是一些非正常死亡的祭风仪式,不是大东巴不敢做此类仪式,有些东巴害怕自己神力压不着这些凶鬼而反克于己。一些大东巴借助自身的威力,在仪式财力不增加前提下,也可把一些中小型仪式扩大成超级仪式的规模。 

  当然,并不是只有丧葬仪式才有资格构成“超级仪式。”四大类东巴仪式都可以转换为超级仪式。如2005年4月2至7日,由中国社科院民族文学所与日本国文部省合作,在丽江塔城乡署明村举行了一次规模浩大的超级仪式——延寿个仪式。这次仪式共邀请了包括老东巴和秀及研究者兼东巴的和力民在内的28名东巴(16名来自塔城署明片,12名来自丽江附近)及十余名助手。东巴均通过认真挑选,并有一技之才,如有的是东巴舞大师,还有的能诵读上百本东巴经书。日程如下: 

  第一天(4月2日) 

  1.布置主祭场、设神座、烧天香 

  2.迎接丽江地区的外来东巴仪式 

  第二天(4月3日) 

  1.退送口舌是非鬼并附祭凶死鬼仪式 

  2.大规模祭秽鬼除秽仪式 

  第三天(4月4日) 

  1.大规模祭祀署神(自然神)仪式 

  2.祭祀祖先神仪式 

  3.祭嘎神(战神·胜利神)仪式 

  4.祭星神仪式 

  第四天(4月5日) 

  1.祭风仪式 

  2.祭景神(雷神)本神(电神)仪式 

  第五天(4月6日) 

  1.请神加威力仪式 

  2.大规模烧天香仪式   

  3.请华神等大神赐福、求寿仪式 

  4.祭诺神(家畜神)仪式 

  第六天(4月7日) 

  1.祭山神仪式 

  2.祭三朵神(地域神)仪式 

  3.祭天仪式 

  4.送龙神仪式 

  5.祭素神(家神)仪式 

  需要说明的是,以上20多个仪式中并未包括诸多小型仪式,而一个大的仪式就要花费六七个小时。各仪式基本依次做来,但有时也兵分两路甚至几路,在院内或村落不同处同步交错举行。其中第四天举行祭风仪式的地点选在一处环境秀美的山顶,第六天的祭天仪式则在与全村祭天场比邻的以杨天顺为族长的杨玉华家族的祭天场举行。仪式期间,东巴们诵经达200余册次,跳白狮舞、射箭舞等各种东巴舞近20场。[12] 

  这个由28名东巴参与、连续举行六天、念诵经书200多本、耗资十多万元的超级仪式可谓空前绝后。从中也可看出,这一仪式的核心主题——“延寿”是由烧天香仪式、迎接东巴仪式、退送口舌是非鬼、祭凶死鬼仪式、祭秽鬼、除秽仪式、署神(自然神)仪式、祭祖仪式、祭嘎神(战神·胜利神)仪式、祭星神仪式、祭风仪式、祭景神(雷神)本神(电神)仪式、请神加威力仪式、请华神等大神赐福、求寿仪式、祭诺神(家畜神)仪式、祭山神仪式、祭三朵神仪式、祭天仪式、送龙神仪式、祭素神(家神)仪式等22个仪式构成。仪式内容虽然繁多,但其基本结构仍是请神、颂神、祈神求寿、送神四个仪式程序,核心程序为祈神求寿,核心经典为《求寿求岁》。仪式之所以变得如此庞杂,关键在于主祭东巴在其间填充了大量的子仪式,由此期望借助这些补充进来的仪式来增强祈福求寿的效果。笔者曾访谈过此次仪式的主祭东巴,他说这样的仪式也可压缩在一天内完成,前提是把不属于核心仪式范围的其它仪式程序可以大量删减。 

  综上,东巴祭天仪式中的每一个步骤、程序、主题、故事类型、仪式单元都具有高度程式化的特征,属于仪式程式的范畴。这些不同尺度的“仪式程式”为东巴进行仪式叙事提供了完备的“武器库”,他不仅对叙事文本中的程式片语、典型场景、故事类型了如指掌,得心应手,并且对这些仪式部件的机能早已胸有成竹。从这个意义上来说,这些仪式部件与口头传统各的部件一同构成了“仪式程式。” 

  三、祭天仪式程式的结构形态 

  (一)口头程式与仪式程式的互动关系 

  “仪式程式”有两个内涵所指:一是口头叙事传统中的程式,主要由传统性片语、主题和故事类型三个层面构成;二是指仪式中的程式,主要由仪式程序、仪式主题、仪式类型等三个层面构成。二者共同构成了“仪式程式。” 

  仪式是二者最大的公约数。仪式统摄故事、程序。仪式的规模大小、仪式的性质、仪式主持者的能力与水平在一定程度上影响、制约着故事文本以及仪式程序的结构、内容、规模。仪式叙事是由仪式行为(程序及步骤)与口头或经籍演述两个层面达成的,口头演述重在听觉,仪式行为重在视觉,都是仪式背后的宗教观念的实践表现。 

  仪式中的程式可以增减、调整、组合、创编。对于东巴而言,这些不同部件犹如一个构筑仪式叙事的“词”,如在超级仪式中,一个仪式成为一个“词”;在一个仪式中,仪式程序成为一个“词”;在一个仪式程序中,一个步骤成为一个“词。”对于一个主持仪式的东巴而言,他把仪式程式与故事文本中的“大词”是作为仪式叙事的手段来统筹考虑的,并不存在顾此失彼的情况。与游吟诗人的独自演述情况不同,一个仪式往往由多个祭司共同来完成的。相对说来,主祭是仪式的“总设计师”,他一开始就给助手们讲明了仪式的程序、所念诵的经书,仪式需要进行的大致时间,此后他的任务是监督、管控整个仪式的实施情况。念诵经文成为主祭颁布指令的重要途径,经文内容一般与仪式行为相辅相成。如祭天仪式中的《献饭经》中有这样的祭词: 

   给上天献上饭。为供奉好上天,还献上甜酒、祭米,还有那煮熟了的祭牲的脑浆、整块的软肋。吃啊,愿天吃的饱;喝啊,愿天喝个醉。这样,天就会开启他的吉口,发出福音;天就会开启他的好口,降下吉祥来。 

    给大地献上饭。诚心的祭祀,诚心的供奉。把最好的饭供奉在大地的嘴边,把最醇美的酒敬给大地的好口。还供奉上煮熟了的祭牲的脑浆,以及整块的软肋。愿大地吃啊吃个饱,喝啊喝个醉。于是大地就会开启吉口,发来福音、降下吉祥来。 

    上天和大地两个,不结伴就不吃饭;不相随就不行走。穿衣层层暖;同桌吃饭香。财物丰富银子多;粮食丰足装满仓。他家的酒碗用银子来镶;他家的茶碗用金子来镀。 

  谁的酒最甜,不品不知道;谁的饭最好,不尝不晓得。虽然天的酒甜、天的饭好吃,但还请尝尝地的甜酒、地的饭。用地的甜酒、地的好饭敬给天。还用煮熟了的祭牲的脑浆、四蹄来敬给天。在这祭供的日子里:愿天吃啊吃个饱;愿天喝啊喝个醉。然后,望天开吉口,降下福音吉祥来。 

  天和地两个,不结伴么不动筷,层层穿衣暖。不相随么不行走,坐也并头坐,站也并肩立,相依相随不分离。谁的酒最甜,谁的饭最香,不尝怎知道?地的好酒好饭不及天的好酒好饭吧?再用天的甜酒、天的好饭给地尝一尝。还有那煮熟了的祭牲的脑浆、四蹄、长肉骨节、排骨来给地尝一尝。在这祭供的好日子里:愿地吃时吃的饱;愿地喝时喝个醉。然后,望地开吉口,降下福音吉祥来。很好地祭祀这中间的圣柏。要在圣柏面前:供奉上比水大、比山高的供品。在祭祀的好日子里,给柏祭献;在祭献的美好时刻,给柏供奉。给这高洁的圣柏献上饭,还供奉上甜酒、祭米,以及煮熟了的祭牲的脑浆、骨节、排骨。愿柏吃啊吃的饱,喝啊喝的醉。这样圣柏开吉口,就会发出福音降下吉祥来。[13] 

    主祭在念诵这些经文时,旁边的助手依照所念及的内容分别给象征天神、地神、天舅的神树一一献饭、献牲、献酒。从这个意义上,仪式经文成了仪式行为指南,仪式行为与经文内容构成了仪式叙事的两个侧面。仪式程序及故事情节犹如两条平行移动的线性结构,构成了仪式叙事文本的“情节基干”,不断推动着仪式叙事行为的逻辑展开。 

  (二)“仪式程式”的概念内涵及特征 

  这种叙事结构与刘魁立构拟的“民间故事的生命树”极为相似。母题链、情节基干、中心母题是刘魁立故事生命树最基本的三个概念。三者之间的关系是这样的:情节基干是判断一个故事集合是否同属一个类型的基本要求,情节基干由若干母题链组成,但是,母题链却不一定只存在于情节基干之中,它也可能是某些枝干中的组成部分。中心母题是特指情节基干中的某一条母题链的核心内容,而枝干中的母题链则不在刘魁立的讨论范围。在情节基干中,每一条母题链必有一中心母题,因此,该情节基干有多少条母题链,就会有同样数量的中心母题。[14] 

  需要指出的是,笔者借用刘魁立的“民间叙事的生命树”示意图,主要来说明仪式叙事的结构形态,这里, 民间故事中的“母题链”、“中心母题”等同于仪式中的核心程序,仪式中的“情节基干”指所有仪式中都存在重复的、共有的程序步骤。通过这个祭天仪式形态结构示意图,“仪式程式”的整体面貌从中得以体现(附下页)。 

  这个示意图有助于我们更全面、深入地理解仪式语境中“仪式程式”的几个表现特征: 

  1.程序是仪式主持者运用“仪式程式”的基本构件,也是仪式行为的行动单位,类似于口头传统文本中的主题、母题,具有链接功能。而核心程序是指在整个仪式结构中处于关键转折点,且在同类仪式中都会高度重复存在的主要程序。下图表中的“请神”、“颂神”、“祈神禳灾”、“送神”是所有东巴仪式中必须经历的“四部曲”,这四个程序在仪式叙事中起到了链接情节基干的作用,一个核心程序意味着一个仪式情节基干的结束,新的一个情节基干的开始。核心程序类似于母题链、中心母题,是构成仪式叙事文本的中心框架结构所在。 

  3.作为仪式中的情节基干,在核心程序之间起到链接、递进的作用。如上表中,“请神”的核心程序由布置祭坛、除秽、敬香三个程序构成,这三个程序通过有机的联系构成了“请神”的仪式情节基干。仪式情节基干只存在于核心程序之间,这与其自身的高度程式化特征相关,也就是说,仪式情节基干在同类仪式中有着高度的重复律和相近性。 

  4.仪式程式是基于歌手或仪式主持者立场而言,着重研究他是如何设计、完成一个完整的仪式的手段、方法。从下图表中可以看出,在核心程序、情节基干得以保证的前提下,仪式可以进行相应的扩充与删减。如上示意图中的祭天仪式是一个综合形态的仪式,在仪式情节基干上延伸出了不少新的仪式情节,这既是不同区域的仪式变异所致,也是仪式程式的特性所决定的。反过来,这个祭天仪式也可减缩为“除秽——献香——献牲——献饭——驱鬼——送神”六个程序的小仪式。这六个程序是构成一个完整、独立的仪式不可或缺的情节基干,包含了请神(除秽、献香)颂神(献牲)祈神(献饭、驱鬼)送神四个核心程序。 

  仪式程式中,仪式程序行为与叙事行为是合二为一的。这些大小不等的仪式构成了一个超级仪式,每个程序包含了至少一个故事,由此形成了一个庞大的故事集群。从故事层面而言,一个程序其实就是一个故事主题,一个核心程序就是一个核心主题,其下集约了一个主题群。一个主题往往与一个故事类型相联系。如“除秽”作为主题,与“秽鬼”系列故事类型相联系,“施神药”的主题与“求长生不老药”的故事类型相联系。也就是说,程序——主题,主题群——故事类型,超级仪式——故事集群,对于仪式主持者而言往往是“一套人马,两块牌子”的关系。 

  5.仪式程式的构词功能是在时代变迁中不断发展变化的。从上述图表中也可清晰地看到祭天文化的变迁过程——从原初阶段的六个程序到最后演变为近30个大小仪式构成的超级仪式,说明了祭天所负载的文化功能趋于繁富复杂。但从新增加的仪式程序中可以看出,祭署、歌舞娱乐在仪式中份量越来越大,说明了随着纳西族社会从畜牧、狩猎经济形态转入农业经济形态,自然神与农业关系甚大,而农闲时间的增多意味着娱乐要求的提升,这些都从这一古老传统的变迁中得到了充分的体现;同时也从侧面说明了传统的力量是构成仪式程式不断“与时俱进”的动力源泉。 

  6.仪式程式是传统的产物。支撑仪式的是宗教信仰,仪式是信仰观念的实践。不管文化形态怎么演变,作为构成传统的内核——文化主题却呈现出稳定形态。祭天文化作为统摄了纳西传统的主体文化,其所包含的文化主题——人类自身的繁衍以及与自然互惠关系,不仅深刻影响了纳西族的历史进程,也仍然强有力地影响着当下纳西人的生活与精神。祭天仪式主要讲述了英雄祖先崇仁利恩面临人类生存危机的难题后,被迫到天上寻求伴偶,说明了天是人类得以生存的唯一希望,最后也是靠天神成全了人类的难题。天人合一,人类得以繁衍,二者互为前提,互为因果。人本身是自然的有机部分,只有与自然达成了和谐关系,才能促进人类自身的繁衍发展。这是东巴教最基本的教义所在,也是东巴叙事的主题所在。东巴仪式中的“程式”也是围绕这一主题而展开、运作的。 

 


 

【课题项目】本文系国家哲学社会科学基金重点项目“纳西东巴文献搜集、释读刊布的深度开发研究”(11AZD073阶段性成果 

  【作者简介】杨杰宏(1972——),男,纳西族,云南丽江人,博士,中国社科院民族文学所副研究员。主要研究方向为口头传统与东巴神话。 

  [] 洛德著:《故事的歌手》,尹虎彬译,中华书局,2004年,第137页。 

  [] 洛德著:《故事的歌手》,尹虎彬译,中华书局,2004年,第101页。 

  [] 约翰迈尔斯。弗里著:《帕里洛德理论》,朝戈金译,社会科学文献出版社,2000年,第177页。 

  [] 《全集》,第1卷《献牲、崇搬绍》。 

  [] 《全集》,第39卷《迎请卢神》。 

    

  [] 《全集》,第一卷《祭天、敬酒》。 

  [] Rock,J,F.,A Na-khi-English Encyclopedic Dictionary,Part2,Roma,1972.P.123-129. 

  [] 《全集》,第1卷《祭天·祭无人祭祀的天》,193页。 

  [] 《全集》,第56789卷。 

  [] 和时杰:《尤悲》初探,《纳西族民间抒情长诗:相会调》,云南民族出版社,2010年,第178页。 

  [11]  转引自尹虎彬:《史诗观念与史诗范式转移》,《中央民族大学学报》,2008年,第1期。 

  [12]夏宇继:《恢复纳西东巴教求寿仪式的调查》,《民间文化论坛》2006:2  

  [13] 《全集》,第1卷《献牲、献饭经》。第225—227页。 

  [14] 施爱东:《民间文学的形态研究与共时研究:以刘魁立<民间叙事的生命树>为例》,《民族文学研究》,2006年,第1期。 

   

 本文发表于《黔南民族师范学院学报》2016年第1期。 

文章来源:中国民族文学网

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