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[毛巧晖]日常生活、景观与民间信仰:基于湖北远安嫘祖传说的考察
中国民族文学网 发布日期:2016-11-09  作者:毛巧晖
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  摘要:民间传说的文学性与艺术性缘起于民众的日常生活场域,随着社会变迁,传说的语境会发生相应变化;但是传说所依托的“物”的载体——景观,会留存于民众的生活空间。景观与民间传说互为表里,相辅相成,民间传说赋予景观文化与意义,而景观又是传说必不可少的依托。如果没有民间传说,景观只存在于当下旅游场域或者导游、政府的解说词中,没有自然传播力,并外在于民众的文化认知与历史记忆。反之,景观消失,民间传说失去物质载体,也会渐趋淡出民众记忆。无论是景观还是民间传说,其精髓与灵魂都是民间信仰,没有民间信仰,景观与民间传说就没有核心驱动力,没有长久生命力。 

  关键词:日常生活  景观  民间信仰  民间传说 

    

  中图分类号:I27    文献标识码:A 

    

  随着经济和社会的急剧变迁,文化遗产的生存、保护和发展成为重大问题,特别随着生活环境和条件的变迁,各区域文化遗产消失速度加快。相比物质文化遗产的生存环境,非物质文化遗产更为脆弱,也更容易消失,所以,加强非物质文化遗产保护的工作更为迫切。“非物质文化遗产”成为国家政务与文化产业的重要部分,同时“非物质文化遗产”保护也成为艺术学、人类学、民俗学、文学等领域公共话题,其中口头文学已经被公认为“非物质文化遗产”的底层支撑物。这一理念也从性质与内容上,逐步改变“口头文学”的民间性,在新的文化语境中,它演化为“文化资源”,其价值更多呈现在社会公共性上。因此对于口头文学的研究成为非物质文化遗产保护的关键。民间传说是口头文学的重要文类,但是在当下“非遗”保护的语境中,民间传说的研究已经超越传统的母题、情节单元、传说与民俗、传说与历史等文学、民俗学、历史学等理论窠臼,进一步关涉艺术景观、景观叙事等。“一带一路”的研究与讨论中,文学艺术领域提出“文学或艺术景观带”,强调景观的文学色彩与艺术内涵。 

  景观(landscape)一词16世纪末起源于荷兰,“它意味着人类占有,这实际是一种判断,即将其视为值得描述的迷人事物。”[①]景观从来就是嵌入在民众生活之中的,它不仅仅是撰写民族志或者民俗志的背景性知识,还是“作为地方社会的一种书写方式和表达系统”[②]。景观的这一内涵在民间传说中表现尤为突出,对于其他样式的文学或艺术而言,文学与艺术作品只是增加了景观一层新的内涵与意蕴;而民间传说则是民众对于景观认知的书写与艺术表达。民间传说作为一种特殊的文艺样式与文类(genre),她的文本(text)具有开放性与多元化的特点,与民众的生活融为一体。传说的文学性与艺术性,源起并呈现于民众的日常生活场域;景观则是传说叙事的物质载体,是民众叙事的空间展示,凝结着民众的文化记忆,而记忆的精髓与灵魂则是民间信仰 

    

  一、日常生活:嫘祖传说源起的场域 

    

  着当下非物质文化遗产保护的热潮,以及依托于此兴起的大众文化旅游热,人文景观成为重要的开发资源。湖北远安依托于国家第三批非物质文化遗产名录“嫘祖信俗”展开嫘祖文化艺术的推广。嫘祖文化艺术的核心文化与重要支撑就是嫘祖传说及其艺术呈现的挖掘与建构。 

  嫘祖,又称“累祖”“雷祖”,被纳入中华民族与华夏文化的始祖谱系,她的贡献在于植桑养蚕、缫丝制衣。后世将其视为中华民族的“伟大母亲”“中华母亲节形象代表人”等,这些都反映了后世对其“女性始祖”形象的弘扬。文献记载中,目前看到与嫘祖相关的最普遍资料,就是缘起于《世本》所载:“黄帝有熊氏,娶于西陵之子,谓之累祖,产青阳及昌意。”[③]之后嫘祖被列入《史记》之五帝本纪,在正史意义上成为中华文明的开端,“黄帝居轩辕之丘,而娶于西陵之女,是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃……”[④]这些文字,并未提到嫘祖养蚕或缫丝,但今天世人熟知“伏羲化蚕,西陵氏始蚕”之典故。这其中的史料演化,已有相关学者进行了梳理,北齐、北周“西陵氏始蚕说”开始兴起,《魏书》《北史》已有“祀黄帝轩辕氏为先蚕”及“进奠先蚕西陵氏神礼”的记载。[⑤]大致到宋代,嫘祖与养蚕交织在一起的说法勃兴,目前可看到的资料有:《资治通鉴外纪》“嫘祖为黄帝正妃,始教民养蚕,治丝蚕以供衣服,后世祀为先蚕。”[⑥]《路史》载:“黄帝元妃西陵氏曰嫘祖,以其始蚕,故又祀先蚕。”[⑦]《农桑通诀》记载“盖古者蚕祭皆无主名,至后周坛祭先蚕,以黄帝元妃西陵氏为始,是为‘先蚕’,历代因之。”[⑧]《蚕经》云:“黄帝元妃西陵氏始蚕。”[⑨]等等。 

  上述演化历程呈现了嫘祖从“西陵氏之女”“黄帝正妃”到“黄帝元妃西陵氏始蚕”,这一来将西陵氏纳入到了黄帝谱系,也就是华夏文明系统,另外则是将某事物的发明权归于某一名人,这是民间传说的一个普遍现象,正如周匡明所述:“起初古人把伏羲化蚕养蚕的发明权加到了黄帝身上,这是出于秦汉以来,儒家推崇黄帝为华族的祖先,把一切文明制度的发明权都加到这位传说人物名下的缘故吧。可是养蚕历来是由妇女担当的,蚕神也应孩是女的,于是在南北朝时代又有文人把养蚕的发明权移到了黄帝的正妻西陵氏身上,从此史书上出现了‘伏羲化蚕,西陵氏始蚕’的典故。”[]从这一段文字中可以看到,蚕神之所以转移到西陵氏嫘祖身上,与中国社会后来认同的男女分工有一定的渊源。这一内容在民间传说中也有相类似情节。《关于嫘(雷)祖传说》[11]中讲述阿雷带着小姐妹到山上采摘,发现了桑葚,甜美的果实吸引了她们,接着她们发现了桑树上的蚕茧,她们在嬉戏中从蚕茧里抽出了很长的细丝。这一情节讲述了蚕的发现与远古时期男女分工联系在一起。清咸丰拔贡陈文藻作《沮江竹枝词》:“蚕家辛苦在三眠,缫就新丝换木棉。相劝栽桑栽满圃,明年叶好胜今年。轧轧寒机彻夜鸣,合家共就一灯明,阿婆纺线阿翁织,为课儿书傍短檠。”[12]由此都可推想,蚕、蚕神的源起都是后世根据日常生活中社会分工进行阐释。嫘祖传说与嫘祖为蚕神的信仰和中国社会长期男耕女织的生产模式息息相关。 

  还有则是从“嫘”字的组成予以阐释。 “嫘”由“女”“田”和“糸”三部分构成。《说文解字》解释: “女”为:(1)“妇人”与“丈夫”相对;(2)“妇道”。“田”为: 1)“正” ,意为整齐;(2)“树”;(3)“阡陌纵横”。“糸”为蚕所吐之“细丝”,通“丝”。[13]这种阐释,指出了女性、桑树、蚕为嫘祖传说或文化的三个重要符号,在湖北远安嫘祖镇,这三者都具备,有大批优良的桑树田,从前女性以养蚕为业,每年一度的嫘祖庙会场面盛大,曾经丝织业发达,所产“垭丝”为皇室贡品。康熙九年《远安县志》记载:“垭丝”为皇室贡品,历年以“金罗汉”商标出口,畅销不衰……蚕丝各郡皆产,唯以“垭丝”最为著名,西欧人争购之……庙会期间,主祭为头戴白色头巾的女性,祭祀当天蚕农成群结队到蚕神庙祭祀。在当地嫘祖传说中,雷(嫘)祖升天后,首先是西陵和其他“三陵”的女人,从此不论年龄大小,人人头上都顶一条白色头巾,也就是用帛做的头巾,来永远纪念嫘祖。嫘祖的成长与蚕的生长过程相类似,嫘祖一生经历了四大劫难,每次劫难都是以“蜕皮”症愈,这一生长过程与蚕相似。有学者认为:嫘祖,是侗台语的记音,侗台语称虫为“嫘”,称蚕为“祖”,嫘祖就是虫蚕,倒装语,也就是蚕虫。[14]笔者不是证明嫘祖是“蚕”,但可知嫘祖传说与当地民众的日常生活直接相关。 

  另外,远安嫘祖传说中大量关于西陵与东陵、南陵、北陵(以下简称“三陵”)不同部落之间的渊源与交往,在传说中,他们强调西陵的女性始祖嘎嘎将自己的首领位置传给了没有血缘关系的大戛,而将自己的女儿分别迁往其他三陵,每到西陵重要人物举行葬礼,就要通知其他三陵,在葬礼上他们会交流彼此的信息。其中突出了北陵与北方群落的交流,特别是有关铜、漆等物资的发现,西陵希望用蚕丝、丝织品交换这些物资。而嫘祖镇恰好处于重庆、湖北的交通要道,嫘祖镇的青石街从清末就是垭丝等物资交流要道。而从宋代开始,垭丝就走向了京城。明代远安就以桑蚕丝为贡品,清代则开始销往海外等。 

  无论口耳相传的民间传说,还是《世本》《史记》等书面文献,它们的存在都离不开“人”这一主体,只是随着时间的推移,日常生活发生变迁,无论口头传承的嫘祖传说,还是书面相关文献记载,它们的叙事语境都已消失,远安一带由农业社会进入了工业化生产,无论是性别分工还是垭丝本身,都发生了巨大变化。只是与嫘祖相关的信俗在“地方性知识”中有所体现。因此无论这些文献资料如何坐实或者学者如何阐释,还是西陵地域之争,对于民众而言,他们都是外在于地域文化系统,没有进入他们的文化记忆。嫘祖对于他们而言,就是依然留存于远安嫘祖镇(原名“荷花镇”,201410月更名)的蚕神、蚕母娘娘的神奇传闻,清代“垭丝”流通商路,以及每年一度盛大的嫘祖祭祀仪式,简而言之就是嫘祖传说“物”的依托以及嫘祖信俗。 

    

  二、景观:民间传说的物质载体 

    

  叙事是人类的一种本能交流表达方式[15],有口头叙事与书面叙事两种方式。民间传说则是以口头语言为载体,口耳相传为传承模式的叙事方式,在这一叙事表达中,“物”常常会成为见证或依托,而这一“物”在当下非物质文化遗产语境及旅游文化中,越来越被关注,它甚至超越语言形态,成为“更直观、形象的地域叙事”[16]。这一“物”,在20世纪60年代以后,随着视觉艺术与视觉文化发展,它逐步转换为地域文化中的“景观”。将景观纳入地域叙事,源起于上世纪初,简·塞特斯怀特( Jan Satterthwaite) ( 1904) 就指出,通过叙事理论方法,景观设计可以提供经历、地方历史以及加深人们对某件事的记忆。同时,景观本身就是一种叙事的风格和对象,它从来没有脱离叙事而独立存在过。这样,景观与叙事相辅相成,正如马修·波提格(Matthew Potteiger) 在《景观叙事: 讲故事的设计实践》一书中所论述的:“我们生活在一个故事的世界, 并且用故事来塑造这个世界”[17]。民间传说中的“物”,与景观有着内在的一致性,即“叙事”,但是作为民间传说物质承载,它又与艺术设计中的景观不同,它的叙事不具有独立性;另一层面,正如景观在民族主义建构中具有一定作用一样,它对于地域文化的建构也有一定意义[18] 

  《尚书·禹贡》是对中国丝绸有最早记载的书籍。《禹贡》已记载了荆州上贡的物品最珍贵的是蚕丝成品。《荀子·赋篇·蚕》记述了战国时已发展了关于蚕的义理,称为“蚕理”。可见养蚕、丝织源起很早,嫘祖传说在古荆州尤其是荆山西南即今远安一带至少千余年,到今天这一传说在民众中流传已不像过去,当下社会口头传布的语境发生了极大变化,传承主体以及传播方式都已变革,民众中留存着传说片段,但是雷(嫘)祖传说中的苟家垭、雷家冲、鹰儿寨、茧沟(今称笕沟)、猫子冲、白布堤(百步梯)、嚎嫁坪(今称郝家坪)等,尽管嫘祖传说在民众记忆中渐趋淡忘,但是这些传说中帮助嫘祖保护蚕的动物鹰、猫等,以及嫘祖教授民众纺织、婚嫁等相关的地名却承载了嫘祖传说,它们成为民众讲述嫘祖传说的物质依托,在远安嫘祖文化的建构与推广中,它们会成为嫘祖文化区的景观,这些景观可以向外来民众讲述或展示嫘祖传说,地方政府借此“文化展示”的契机,将其转化为“有力可图的资源”[19]。这一转换过程中,景观如果脱离了传说,打造新的景观叙事,正如赫尔曼·鲍辛格所述 “运用‘阐释’的技巧小心翼翼地创造意义”[20],它可能会暂时性存在,但是难以流传,只是旅游文化的消费品,存在于导游的讲述中,没有传播力,更无法进入当地民众的地域叙事。这就是传说所依托之“景观”与景观叙事的本质区别。 

  传说的流布,正像书面文学作品需要读者一样,她需要传布者,而民众自发讲述与传播则依附于民间信仰。民众讲述的嫘祖传说,没有文献可证,有大量虚构的、非理性思维,但是这种思维观念符合民众的精神需要,是他们对嫘祖文化的自我表达,在思想的意义上它们仍是“事实”的。这些言说有着真实的物质载体。首先就是“垭丝”流通与物资交换枢纽——嫘祖古镇。明代弘治九年(1496年)《夷陵州志》载:远安的田赋以“缎匹一丈五尺、农桑丝二斤八两五钱二分”上“贡”,明确记载了远安以桑蚕丝上贡的史实。清代同治至光绪年间,湖北丝绸由汉口经上海出口,远销英、法、印度、巴基斯坦等国,其中以“垭丝”最为著名。还有上文提及的康熙九年(1669年)《远安县志》所载“垭丝”为皇室贡品,清中期以后荆州一带“金罗汉”商标驰名欧亚。清宣统元年(1909年)撰修的《湖北通志·货类》中也记载,“蚕丝”各郡皆产,唯以“垭丝为著,西欧人购之……当下的远安,这些已经成为久远的历史,而且是文献记载、书面叙事,与民众的地方性知识无关,没有进入他们对于嫘祖的叙述表达体系。民众对于嫘祖的叙述表达离不开远安嫘祖镇“垭丝”等物资交汇流通的古街、蚕桑养殖场域以及各大兴盛发达的商铺,这些是民众讲述嫘祖传说之“物”的依托。这些“物”的依托,在嫘祖文化对外“展示”中,就成为“被参观”的景观。在这些景观中,最突出或影响最大的当属蚕神庙。根据当地嫘祖传说,远安一带最早祭祀嫘祖,只是筑台祭祀。传说嫘祖死后,西陵及其他三陵的部众都赶到雷公山祭祀,他们感恩嫘祖教授养蚕、缫丝、织帛、缝缀等技艺,同时祈求嫘祖保护他们的蚕无病害,有好的收成,奉嫘祖为蚕神。他们就在雷公山筑了一个土台,作为祭祀的空间。后来随着社会发展,物质技术发达,他们建了庙宇专门祭祀嫘祖,只是庙宇自建成之日就称为“蚕神庙”,庙里供奉嫘祖,目前远安见到最早的蚕神庙是清代中期修建,只是它被命名为“财神庙”,庙里供奉财神爷与嫘祖,信众与供奉者为女性,这在各地较为稀少。无论是“祭台”“蚕神庙”,还是“财神庙”,他们都是嫘祖传说所依托之“物”——景观,只是景观所蕴含的叙事不断变迁,叙事变迁呈现了当地民众对于嫘祖文化的阐释,但是作为嫘祖传说的叙述空间之意义与价值未变。反过来,如果这些空间消失了,嫘祖传说失去了“物”的载体;而民间传说与书面叙事不同,它没有文字的载体,这样会加速它淡出民众的文化记忆与知识系统的步伐。 

  总之,嫘祖传说赋予这些空间以文化和历史的意义;同时这些空间也是嫘祖传说叙事或讲述必不可少的依托。民众记忆中“垭丝”的辉煌与嫘祖传说密切交织在一起,传说的讲述离不开嫘祖镇古街、蚕神庙这些景观。景观的改变或消失,会影响到民众的口头叙事;而景观所包孕的叙事则依赖于民众信仰的支撑。 

    

  三、民间信仰:景观建构与民间传说的灵魂 

   民间信仰更多彰显为日常生活中的信俗。远安,养蚕历史古远,养蚕习俗沿袭上古之风,尤其祭祀蚕神嫘祖的习俗更是渊源流传。《礼记》《后汉书》均有古者天子诸侯和后妃祭蚕神的记载。《隋书.礼仪志》记载:北周享先蚕,称“行西周故事”,皇后“以一太牢亲祭,祭奠先蚕西陵氏神”[21]。可见到了北周已将祭奠先蚕西陵氏神列入国家大典,并延之后世历朝历代,从而形成了嫘祖祭祀习俗。现在的远安嫘祖镇,曾经处于北周管辖之地,后世曾经留存蚕神庙、嫘祖祭祀碑、嫘祖像,祭祀先蚕神——嫘祖、交流养蚕织缉技艺之风俗更是在远安世代相传。自古以来,远安养蚕人每年三祭蚕神,嫘祖庙会节(大祭蚕神之日)是远安乃至整个荆山沮水间最隆重的民间节日及祭拜仪式。 

  仪式“能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的,是他们最为之感动的东西”[22],但是这一仪式更多意义上而言的是宗教仪式,对于文化节性质的“公共记忆”的建构而言,“仪式的表演性重于信仰”[23] 

  远安《关于嫘(雷)祖传说》中,阿雷是雷神赐予西陵部落的,帮助西陵部落掌握养蚕、丝织技艺。远安养蚕人都要祭祀蚕神,他们一般每年祭祀三次:第一次就是怀孵蚕卵前举行初祭;第二次则是春蚕大眠放食之前的大祭,第三次是收茧缫丝、种蛾产卵之后末祭。相传农历三月十五日是嫘祖生日,当地要举行专门祭拜嫘祖的盛会——嫘祖庙会节(也就是大祭蚕神之日)。[24]嫘祖庙会上的祭仪式极为宏大,程式一般如下:鸣乐、敬香、祭拜;献香果、美酒、桑叶;高诵祈词: 

  先蚕西陵氏神圣母娘娘嫘祖: 

  圣毓坤秀于鸿门,兴桑训蚕胜禹功。 

  冠冕衣裳多纹彩,文明古国运昌隆。 

  今呈祈文求保佑,柔桑成林绿葱葱。 

  蚁齐蚕壮光泽美,三眠无恙乐融融。 

  三盆称丝庆丰收,酬谢娘娘礼仪重。 

  供三牲,置果酒,唱戏三日又披红。 

  子民许愿定还愿,祈望娘娘赐恩宠。[25] 

  以嫘祖镇为核心的远安、南漳、保康、当阳等临县之民数以万计,自发聚集到嫘祖镇,祭拜嫘祖,贸易物资,交流技艺,观看表演,形成了规模宏大的拜祖盛会。 

  据宋代著名志书家王存撰《元丰九域志》载,峡州西陵山为祭祀嫘祖圣地,祭祀时间为每年三月十五曰,同传承至今的嫘祖镇庙会时间完全吻合,远安当时归于峡州,嫘祖镇庙会就是其中一处极富盛名的祭祀中心。据此推测,嫘祖镇庙会延绵已有九百余年。民众的口头传说中,没有精准的时间、地理观念,他们也不追究嫘祖故里的考证,只是自发参加一年一度盛大的庙会以及嫘祖祭祀仪式,围绕着嫘祖庙遗址进行蚕神嫘祖事迹的传述。嫘祖传说中插入了合乎民间信仰逻辑的“超人间”的叙事情节,赋予了浪漫主义色彩,突显了嫘祖的神性形象。这是来自于当时社会的需要和人民大众的愿望,是民众对历史记忆的再加工,是民众的集体记忆。民众口传的历史,虽带有明显的非正统色彩,却能够比较朴素地表现出民众的爱憎好恶之感,表达出民众自己的思想情感。 

  近年来宜昌市政府重视依托于“嫘祖信俗”打造嫘祖故里,积极推进远安嫘祖文化的发展与建设,在嫘祖镇结合嫘祖庙会与祭祀仪式,重新建设了新的嫘祖文化广场,这为民众嫘祖文化的地域表达提供了新的场域,但是需要在新的景观建设中,关注民众嫘祖信仰,信仰是灵魂,它是景观、民间传说的核心驱动力。景观与民间传说相依相附,如果没有民间传说,景观只会存在于当下旅游场域或者导游、政府的解说词中,没有自然传播力,外在于民众的文化认知与历史记忆。反之,景观消失,民间传说失去物质载体,也会渐趋淡出民众记忆。而他们如果没有信仰支撑,都没有存在的长久力,景观昙花一现,民间传说亦会是无源之水、无根之木。 

    

 

 

  


  []西蒙·莎玛:《风景与记忆》,胡淑陈、冯樨译,译林出版社2013年版,第5 

  []葛荣玲:《景观人类学的概念、范畴与意义》,《国外社会科学》2014年第4期。 

  []宋衷注,秦嘉谟等辑《世本八种》,商务印书馆1957年版,第3页。 

  [] 司马迁:《史记》“五帝本纪第一”, 岳麓书社 1988年版, 2页。 

  []周匡明:《中国蚕业史话》,上海科学技术出版社2009年版,第4-6页。 

  []刘恕:《通鉴外纪》卷一上,上海古籍出版社1987年版,第8页。 

  []罗泌:《路史》后纪五,中华书局1985年版,第17页。 

  []王祯著,王毓瑚校:《王祯农书》农桑通诀集之一,农业出版社1981年版,第5页。 

  []黄省曾:《蚕经》,中华书局1985年影印本,第1页。 

  [] 周匡明:《中国蚕业史话》,上海科学技术出版社2009年版,第34页。 

  [11] 《嫘祖故事》编辑委员会编:《嫘祖故事》,内部资料,远安县东巨印刷厂2011年,第111页。 

  [12]王大珍主编:《古人咏远安》,内部资料,远安政协文史委员会印刷2001年,第18页。 

  [13]钱纪芳:《符号学语码分析方法在文化研究中的应用——以关于丝绸起源的传说文“嫘祖”中蕴含的语码解析为例》,《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第1期。 

  [14] 新浪博客,http://blog.sina.com.cn/s/blog_7aa87ab201017o89.html2012-07-27/2016-01-08 

  [15] 张寅德:《叙事学研究》,中国社会科学院出版社1 9 8 9年版,第2页。 

  [16] 余红艳:《走向景观叙事: 传说形态与功能的当代演变研究———以法海洞与雷峰塔为中心的考察》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期。 

  [17] Matthew Potteiger, Jamie Purinton. Landscape Narrative: Design Practices for Telling Stories. New York: Ohn Wiley & Sons Inc., 1998,pp.3-13. 

  [18] 李政亮:《风景民族主义》,《读书》2009年第2期。 

  [19] 贝拉·迪克斯:《被展示的文化:当代“可参观性”的生产》,冯悦译,北京大学出版社2012年版,第126页。 

  [20]赫尔曼·鲍辛格等:《在技术世界中的民间文化》,户晓辉译,广西师范大学出版社2014年版,第2页。 

  [21] 魏征等:《隋书》卷十二,中华书局1973年影印本。 

  [22] 维克多:《仪式过程:结构与反结构》,黄剑波、柳博赟译,中国人民大学出版社2006年版,第6页。 

  [23]司徒安著:《身体与笔:18世纪中国作为文本/表演的大祀》,李晋译,北京大学出版社2014年版,第61 

  [24] 参见魏晓红:《对湖北远安传承开发嫘祖文化的考察》,内部资料。 

  [25] 《嫘祖故事》编辑委员会编:《嫘祖故事》,内部资料,远安县东巨印刷厂2011年,第7页。 

      

                                           原文刊于《江汉论坛》2016年第5 

    

文章来源:中国民族文学网

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