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[王尧]新编的地方主流性传说之研究
以湖南永州的尧舜传说为中心
中国民族文学网 发布日期:2015-03-09  作者:王尧

  【摘要】“新编的地方主流性传说”是指地方文化工作者出于某种动机将其自发编纂的传说纳入广泛通行的权威写本中,或是进入公众媒体的报导,使其成为地方上对外展示的代表性文本。它们生而即属地方上的话语主流,天然被赋予某种权威,而作为其对立面的旧有文本则不断被遮蔽、扭曲,乃至演述人也受到身心伤害。至于“一物两说”、“方志化”乃至“正史化”等极端现象也愈发常见。在此过程中,口头传统常受到压制,呈现出弱势的一面。

  【关键词】传说 新编 主流性 口头传统

  “新编的地方主流性传说”是指这样一类传说文本:地方文化工作者出于某种动机将其自发编纂的传说纳入当地方志、文化档案、旅游宣传图书、“民间文学三套集成”等广泛通行的权威写本中,或是进入公众媒体的报导,使其成为地方上对外展示的代表性文本。这里的“主流性”是针对传播媒介而言,并不表示此类文本在传说圈内部被演述得最多,而是指它们在该传说圈对外展示时被使用得最多。与口头传播的私人化不同,主流性传说是通过文字、图像、影视等公众媒介传播的。由于编创者身份之故,这些新编文本生而即属地方上的话语主流,天然被赋予某种权威,却未必能融入到当地口头传统中并获口头传播。

  我们通常理解的“民间传说”,是指民间自然生长、自我消费、基于口头传统的传说文本。然而近年来,还有上述以对外展示为主要目的、偏离口头传统的新编文本与之共时存在,也自称“民间传说”,在发展旅游经济和“非遗”热潮等时代因素刺激下爆发明显,几已成为当代社会的普遍现象,甚至有地方文人专门受聘承担此项工作。

  笔者此前已对该现象略有感知,至2010年11月赴永州调查期间,接触到面相十分丰富的新编传说,形式以方志、文化档案、旅游手册和“三套集成”为主,其编创主体、生产传播过程与接受事实都颇具各个层面的代表性,使我对此现象获得了较为明晰的体认,对传说文本的“旧有”与“新编”也增长了不少辨识经验,故著为此文,希望对传说的生成和传播机制问题提供更多阐释途径,从侧面揭示当代中国社会运行的文化逻辑,并希望对正史的理解提供某种警示。

  一、编创主体与文本的遮蔽

  2010年11月,承湖南科技学院陈仲庚、杨增和、潘雁飞等诸位教授热情接待,陈泳超师携我在永州市零陵、冷水滩、双牌、东安、蓝山、宁远、江华、江永、道县等区县,围绕着尧、舜、象和二妃信仰的相关遗迹[1]进行了为期一月的田野作业。临行前,我们查阅了各区县自清末至当代的地方志和《中国民间传说集成·湖南》省卷本,钩辑了相关传说记录,准备探求遗迹、寻访耆老,却接连遭遇被访村民竟无一人知晓该传说情节的状况,只得再联络当地的地方志、“三套集成”编者,请教这些材料的出处,才得以了解他们新编传说的过程与思路。

  此种现象以江永县上甘棠村的“龟山”传说最为典型。据2008年版《江永县志1991-2004》载:

  上甘棠村周氏族人信奉寿龟、神龟……因而村里及四周有龟山、龟型台地、龟塔、寿龟凉亭等人文古迹,还有不少关于神龟的传说和祭祀神龟的古建筑。在当地的周氏家族中流传着这样的传说:很早以前,有一只神龟与舜帝是故交,它闻听舜帝崩于苍梧之野,悲痛大哭得死去活来,只身南下到苍梧寻找舜帝遗迹。它见上甘棠村风水颇佳,便选择了在村中谢沐河畔的山脚下小憩。神龟在这里打了一个盹,就过了800年。一日,神仙铁拐李来到这里,见神龟还在睡觉,便用手杖敲醒它,叫它让开,说这里要建县衙。神龟向前爬了几步便不走了,这就是上甘棠村村前龟山的来历,这只神龟成为古谢沐县、今上甘棠村人的保护神[2]。

  看到这则材料后,我们特意请人联络介绍,到上甘棠村采访,不料,一路询问十来位村民,男女长幼(其中男性最年长者75岁)竟无一人知晓这则传说;再问“那这山跟舜有没有关系?”被访人都表示没听说过,亦不闻县志中所载的龟与舜交好、造县衙等情节。唯有一自称通晓掌故的50多岁周姓男子约略知道龟山的来历,他说:

  这里有条猪婆,就(在)对面那个山……神仙就派了哪吒下来,把那个猪婆打死他,他没有打到,就只有三个石头下来,就一个这山……有个龟嘛,打那个猪婆的,没打到,打到一个龟嘛。(问:石头原来是一只乌龟吗?)石头(是)打下来的,神仙打的,打那猪婆,压住了乌龟,就是龟山。(问:那个地方原来有只乌龟吗?)有。(问:乌龟是干什么的?)就是那龟吧。(问:就是待在那?也不是特别的乌龟吧?)不知道。反正我们就是这样(说)的。(问:听过和舜帝有关的故事吗?)没有。我们这儿皇帝也没过来。(问:龟山和舜帝有关吗?)(沉默)[3]

  这不免令人疑惑,《江永县志》所本何处?无独有偶,结束采访后,陪同我们进餐的一位女士曾在江永县政府接待科工作多年,自称“江永第一官导”(官方导游),她倒是流畅地讲出了与方志所载全然一致的龟山传说,称其来自导游材料,而她本人则并不了解当地村民的口头演述状况,也未考察过这则文本的来历。她还告诉我们,因长年从事接待工作,她对地方文化名人所著乡邦历史类图书特别关注,经常采纳以充实解说。而在下文中我们将看到,此类图书正是“新编”传说的主要集散地。作为江永县重点推广的旅游项目之一“千年古村上甘棠”,这则新编的“龟山”来历传说大概已向数以万计的游客传播出去了[4]。本地口头传统与对外的官方媒介针对同一传说资源持完全不同的解说文本,却不相交通,甚至互不知晓。

  出于拟古慕贤之心态,新编传说多倾向于附会到更古老或主流的说法上去,而背倚九嶷的地缘因素也使得本地传说容易指向舜帝这一影响力大、标志性强的地方文化符号。永州地区有大量瑶民聚居,虽然他们讲不出舜与瑶族的盘王有何具体联系,却大多倾向认为他们之间一定有关。尽管这样的想法朦胧渺远,既未进入口头传统,也未形诸文字,但我们可以推想,这种意愿许是滋生新传说的土壤。

  就本文依据的永州调查情况看来,传说的编创主体与时代性因素是新编过程中的两处关键。开发旅游、申报“非遗”等目标刺激了地方政府新编传说以对外展示的大量需求,而编创主体则把握着新编传说的人物、情节和价值取向。

  在调查中,我们结识了冷水滩区的杨学刚,东安县的雷志和,道县的韩九如、张处仁,宁远县的周家璐、韩伟祥[5]等多位专职的地方文化工作者,他们大多有教育工作经验(中学、党校、教育局、粮食干校),是一县之内较受尊崇的文化界人士、地方知识分子,常撰写一些乡邦文化方面的文章甚至出版专著;曾被抽调参与上世纪八十年代的“民间文学三套集成”或县志等官方文献的编纂工作,又往往于退休后继续受命于地方政府专职编创传说,以配合旅游资源的开发。“新编”与“主流化”成为他们长期的工作重心,其身份又决定了他们的态度和采用的方式:杨学刚、雷志和利用修志特权,将新编传说纳入正史;张处仁则借其媒体工作之便摄制短片、出书立说。

  1、自显

  当遗迹处本无传说,或是新编者不知道旧有说法的存在时,他们的编创就成了唯一的权威解说,暂时不会受到来自其他文本的威胁,因此编者本人也无需特意强调新编说法的“真实”性,进而可能会“自显”其虚构行为,毫不掩饰地向我们坦述编创过程。尤其是当专职从事此项工作的文人受聘于地方政府时,文字权威与官方权威结合的产物更是天然合法。

  雷志和是2009年版《东安县志》编纂成员之一,他主动告诉我们编写“懒姑娘山”传说的经过:早年政府在此地开发旅游时,他和另一位也是专职编创传说的华立平(已故)在此地协助规划,发现远处起伏的山脉颇似一位仰卧着的女性侧影,于是编出了“懒姑娘”的传说:

  (我)编了一个故事,就是大禹治水啊,他讨了一个员外家的女儿啊,这个女儿就娇生惯养啊,她那个男的,就去修水利,大禹治水嘛,这个女的太懒了,“那我走了你怎么办?”,说“那我送你到娘家去吧”,她走在路上说“我走不动了”,他就背着她,背到这个地方的时候,她说“我要休息”,放下就睡着了,一直就站不起来了,哈哈哈。[6]

  他还向我们表示“这就是编的。它原来没故事,你编一个没问题;它原来有的话,你就不能乱编了。它没有传说,你要开发它,就编一点,就这样。”该文已收入由他参与编写、东安县政府推广出版的旅游图书了。

  多年从事这样专职编创传说、配合政府旅游开发的工作,他们总结出了一些经验。《冷水滩区志》编纂人员杨学刚告诉我他们的工作心得:

  “先造谣,后造庙,造好以后赚票票”。

  他曾在旧志上读到清代宗稷辰的《焦山》诗[7]:

  泉陵佳山以百数,得名秦汉已构古。

  群峰莫与焦山先,黄姚南征平华扈。

  当时万乘临潇湘,小憩重崖舞干羽。

  苍梧冥冥帝不归,行殿荒寒吊风雨。

  从此销沉世谁问,空怜樏橇回神禹。

  茫然遗迹三千年,按图考索迷榛莽。

  倘因琴梦问重华,越闽京江同快睹。

  现今零陵、冷水滩地区并无“焦山”地名,他本人也未听说过此山,认为可能是地名变易失落了;然而却受到宗诗启发,猜想焦山应当曾经是本地知名古迹,并可能与舜帝有关,于是编出“舜帝驻跸焦山”的传说,纳入《冷水滩区志》:

  焦山传说为舜帝南巡,途经冷水滩时的驻跸之地。……缙云氏后代在长沙建立三苗国,冷水滩当属三苗国的江南地。后来舜灭三苗即帝位,南巡至冷水滩,正值大旱,舜帝叹“可怜一片焦山枯土,黎民何堪!”焦山得名。……舜帝以焦山为行宫,率民抗旱,真诚感动天地,一场好雨至,大地恢复生机。于是舜帝登焦山之巅而封禅,后来人们都说冷水滩这块宝地便是当年舜帝南巡驻跸焦山的遗泽。[8]

  可以看出,这则新编传说的文献化色彩十分浓厚。杨学刚编写之后并无意宣讲,因此在民间没有流传,难怪我们的几位本地向导都表示从未听说过这一地名,我们多方打听也未寻着焦山所在。

  2、遮蔽

  真实性是传说区别于其他口头叙事文类的重要特征。当旧有传说与地方文人的知识结构、价值观念和现实需求不符时,其真实性往往得不到认可,大多会被地方文人施以合理化的想象重新推导论证。地方文化工作者常倾心于考辨传说人物的真实身份,并不认为自己是在“新编”,而是在还原历史真相。当地的口头传统常被编者不自觉地忽略了,新编传说因为有了知识水平较高、身份地位优越的讲述者而显得可信,给人感觉似乎当地人的真实说法就是这样的,有种替代感。

  蓝山县文物局工作人员李毅在所城镇一处荒废的庙址前告诉我们,这是“夔庙”,乃舜之臣子所在,并指墙上所绘麒麟形壁画为“夔”,认为与《史记·五帝本纪》中“夔龙”的记载相合;且此处可远望九嶷山三分石,下临舜水河,前有望嶷亭,皆与舜相关,故而在几次文物普查后,此处遗址被他和同事们认定为“夔庙”。

  然而在我们的询问下,他于不经意间说出,当地百姓称这座庙宇为“陂阁庙(音)”,并无“夔”、“龙”之称。此后我们又在其他村落见到多处庙址皆有此麒麟形壁画[9],神像尽毁,村民指称为“东阁庙”、“西阁庙”,门楣上题为“廻龙庙”、“回龙寺”[10]等;被访村民均不知“夔”为何物,亦未听说过此庙与舜有关。查阅民国二十二年刊印《湖南省蓝山县图志》,夔庙因承官祀,多处记载皆言其在县西二三里的夔峰上[11],并不在此;另有“陂阁庙,一作陂角,在城西南三十里凰仪铺,祀都府李十一郎;一在宁溪所城南关外”的记录,后者恰与此处的地理方位相合,故此址正当为“陂阁庙”,“夔庙”则是李毅和同事们的发明。考古工作者大多怀有判定古迹的美好愿望,有时难免会忽略当地信仰主体的认知和绵延已久的传统称谓。

  在道县田广洞村的山上有一“白相庙”,所奉主神被当地人称为“白相公”,又称“白相爷”。由于所遗文字甚少,村民们不能确定是“相”抑或“象”。2005年国庆长假期间,一位湖南省某电视台的工作人员张处仁来此调查该村著名的“鬼仔岭”石甬群遗址[12]。村干部向他介绍说,“鬼仔岭”所在的山丘土质松软,当地传说那些石甬是“阴兵”,此地民风彪悍,每欲与邻村械斗辄来此祭祀,“阴兵”就会出马助阵。鬼仔岭山下栗树林处为禹王庙遗址,远处一座孤山山顶即坐落着白相庙,二者呈环抱鬼仔岭之势;该村陈为大姓,村民以舜帝后裔自居……

  这一系列事实和传闻带给张处仁极大震撼。加之这一带原本就流传着九嶷山并无舜陵,故称“零陵”的说法,他因此推测:鬼仔岭才是真正舜陵所在,石甬是祭祀用品;“白相爷”之“相”当为“象”,“白相爷”就是舜之弟“象”,“白相庙”就是“象王庙”,因舜葬此处,象来为之守灵。

  当晚他就将此论断作为重大考古发现向领导汇报。据他回忆[13],第二天即召开了道县文化局、文物队代表参加的座谈会,10月5日就以“道县鬼仔岭疑似舜帝陵”为标题在湖南卫视播出新闻,10月8日被中央四台转播,此后又被中央一、广西、福建等电视台及报刊转播报导,他本人也多次接受中央电视台等媒体采访,还亲手摄制了七集专题片在省电视台播放。不久,张氏又出资在该村竖起一巨幅“鬼仔岭即舜帝陵考古佐证示意图”,并配有他亲自撰写的说明,其上公开宣传“白相爷”即舜之弟“象”、鬼仔岭即舜帝陵的说法,引用了很多文献记录,节选如下:

  ……象是舜的弟弟。《论衡·偶会》记载:“舜死后葬于苍梧之野,象为之耕。”上古时期,这里就是苍梧。道州古县志有记载,象在“有庳之圩”承德美天下。百姓建“象庙”。历史上全国各地曾多次建“象庙”,又多次毁“象庙”,连《古文观止》都有王守仁的《象祠记》。象幼时心高气傲,害过舜命,是哥哥德的感化,象最终才修身养性,承德正果。在生时,象以耕守灵,死后,百姓建“象庙”,让其为兄“灵守灵”[14]。

  ……田广洞村陈氏村民为什么自古以来就尊“白象爷”为他们的祖宗,每年要把“白象庙”里象的木雕像抬下山祭拜,又送回山上,以保五谷丰登,六畜兴旺?直到解放初期还有这种民俗。哦,他们是舜的后人!陈氏家谱记载着:黄帝生昌意,昌意生高阳,高阳生穷蝉,穷蝉生敬康,敬康生句望,句望生桥牛,桥牛生瞽叟,瞽叟生舜。舜是黄帝第八代孙呀!

  此后,他又专门撰写出版了一系列图书详述其发现、推理和论证过程,并计划自费开展考古挖掘。

  对这一论断,村民们态度如何呢?我们的向导、两位中年村民陈国勇、陈国华兄弟已然接受张说,以“白相爷”为“象王”,模仿叙述并公开传播。哥哥陈国勇是一名村干部,弟弟陈国华任县城某中学领导,他们是当地人中乐于接受新生事物的一派,怀有对外展示的愿望,并且在村里颇有影响力,新编传说几已成为他们对外讲述的稳定形态。而就在我们采访陈氏兄弟的同一张饭桌上,该村77岁的陈先文老人(没上过学)却仍持“白相公”的说法:

  (问:白相公是哪几个字?)白相公(不会写)。(问:他叫什么名字?)不知道,就知道是白相公。(问:白相公平时什么样子?)是个清官,最清、最好的官。就是一个清官帽子,有两个这个(帽翅)。(问:他和九嶷山的舜王有什么关系吗?)(茫然)(问:咱们山上不是舜帝陵吗?)哎?(问:舜王和白相公有关系吗?)没有关系。(问:白相公是好人坏人?)好人,一个最好的清官。(问:他都做了什么事?)做了好多,他过去为穷人做好事,他自己不想发财的,他讨了一个老婆是东泽的,他小老婆是东泽的,我们对面那个小村子的。白相公变了个蜜蜂,蜂子,他想那个女的了,他想讨那个老婆了,想讨二房老婆,他就问,天天到那个女的那里,那女的蛮漂亮,蛮好啦,他就叮叮“你唻你唻你去不去,你唻你唻你去不去”,晚上回来她就告诉她妈,有个蜜蜂天天叫我,“你唻你唻你去不去,你唻你唻你去不去”,她妈说“呀,你晓不得自己,蜜蜂晓不得人家叫(?)”,第二天她就去了,意思就是求亲唻。(问:白相公为什么娶两个老婆?)他原来是一个老婆,后来他来到我们村了,就变成蜜蜂了,再娶一个老婆。(问:他本来是哪里人?)不知道。(问:他是本地人还是外地人?)外地人,清官。……欧大爷(白相庙里的神像之一)是他的媒人,他的小老婆的媒人。(问:他不是变成蜜蜂和他小老婆认识的吗?)要找个媒人的啦。(问:山顶上的象王庙您见到过以前的样子吗?)象王庙?(茫然)是白相公庙[15]。

  和多数当地人一样,陈先文老人始终未省略称呼中的“白”字,这是白相公的姓;而在张处仁的解释中,在“象”前加“白”字的传统称谓却是由于象曾“披白带孝”为哥哥守陵,而且有“清正、清白”的意思,“象葬哥哥的时候,没用当地财政,而是从家里拿钱,很清白”,故称“白象”。

  陈先文老人还回忆出了庙里的神像布局,除白相公和二位夫人外,还有欧大爷、风爷和雨爷,并没有与舜、象相关的神灵。“风爷就是吹大风的风,雨爷就是下雨的雨,干起来了要把他抬出去要他下雨。”至于张氏“示意图”中提及的每年抬神像出巡的游神仪式,陈先文老人为我解说道:

  田广洞村和附近村落每年六月十五都会抬七乘轿子,鸣炮挥旗,将白相公和夫人的神像抬出白相庙,欧大爷、风爷、雨爷的神像随后护送,此外还有一轿,专用以搬运白相公一家的衣服、包裹、雨伞、箱子等——不过这些东西只是象征性地送上山,当天就带回,并不和神像一起留在那里,以免被人偷走。欧大爷的神像最高最重,因此他的轿子也最大,作为东泽村小老婆的媒人,由东泽村的人抬他;风爷、雨爷的轿子最小。先在附近村里举行巡游仪式,届时外村的亲戚们都会前来观看,还有师公做道场,很是热闹。之后就送白相公和二位夫人到附近金山岭上的庙内住上四个月,这是白相公自己要求的,因为那上面“他到处看得到嘛,凉快嘛”(陈先文语);十月十五秋寒时再将其接回。这一活动在当地被称为“六月庙”和“十月庙”[16]。

  上述白相公的身世和仪式的解释体系都与张处仁“示意图”相去甚远。老人对陈氏兄弟所称“象王”和鬼仔岭即舜帝陵的新说法闻所未闻,也并不追究。由张处仁一手设计策划的电视纪录片和巨幅示意图作为对外宣传的媒介,将其新编传说情节固定化、书面化,已开始为部分村民(如陈氏兄弟)的口头演述所接受容纳,而像陈先文这样年事高又不识字的老人则较少受到影响,旧有的传说也仍被讲述,截至笔者前去调查时,两种解说体系都还各行其道,尚未直接抵牾。尽管它们看似并行不悖、互不干涉,然而新编文本以其在对外传播过程中的垄断性优势,日渐展露出对旧有文本地位的威胁。

  3、压制

  更甚者乃至于以文化权威身份驳斥异说,宣传自己的说法。对于像我们这样的外来者,若想了解那些被权威讲述者有意识屏蔽或扭曲了的口头传说,须得靠自己调查、比较和分辨,剖析演述人的心态与动机。在教师出身的道县“三套集成”编者韩九如家里,我们询以当地的“伯(白)公老爷”[17]及其二位娘娘的庙宇格局。坐在一旁的韩妻及妻妹主动告诉我们,她们自幼就在庙宇附近长大,时常朝拜神像,她们记得很清楚,伯公老爷有两位,是两兄弟,两位娘娘是两姐妹。这时韩九如打断了她们,转而对我讲道,“他们老百姓不懂乱说的”,韩妻、妻妹也并不争辩。韩九如说,道县县城有三处“伯(白)公庙”,当地老百姓口中的“伯(白)公”是一位名为“白想”的年轻后生[18],而他则反复强调“伯(白)公”实际上是伯益:

  ……只有伯公跟舜王有关系。(问:伯公就是你说的白想?)老百姓说是白想,这个书上讲呢,是伯益。(问:谁说是伯益?)书上面讲的,我那个书上写得很清楚,有个袁老太爷,这个庙是白公庙白公庙,我估计呢,这个字是写错了的,伯益的伯呢,是有个人字旁的。要我们考证,我们以后没有考证的必要了。我那本书蛮多关于舜帝事情,你可以看看[19]。

  “伯公老爷”就是伯益的说法并非韩九如的发明。他告诉我们,抗战时期,诗人袁思永避难道州,与韩父时有往来,他著有《礼阏邮斋诗存》。韩九如曾在自己关于当地风物的专著中,引录过此书中一段文字:“道州白公庙甚多,不知为何神?塑像雄伟,碑书有虞大臣,意当是伯益,曾从舜南巡过此,州人祀之。不知何年乃讹为白公,州志不详,亦无纠正之者。”韩九如向我们推荐自己的这部专著,关于伯益的问题,他不但承续袁说,还进一步发挥道:伯益是皋陶的儿子,史书说,舜死,禹继位;禹在位时,众人推举皋陶作继位人;皋陶死后,众人又推举伯益作继位人;禹死了,他的儿子启势力强大,夺了伯益之位而后自立,从此结束了“禅让”制度。韩氏还提到,《世本》中写伯益是掘井的最先发明者。后来,我们找到了他的专著,核对发现与前口头表述完全一致。

  除了考辨“伯公”的身份,他还认为当地俗呼为“白相公”的男神应是白居易:

  可能是菩萨叫白居易,老百姓就叫白相公了,白就是白相公,相公就是对过去官家一般的称呼。(问:白居易在这边当过官吗?)没来过。(问:那老百姓为什么要纪念他呢?)这老百姓怎么想的我也晓不得。是“白相公居易的祠”,老百姓就叫白相白相。[20]

  可见,一种新知识因发明者的身份而天然合理合法。当口头传统与知识阶层的新编传说彼此冲突时,民众的声音多被湮没,知识阶层才掌握着言说和书写主流文本的权力。

  当这种趋势愈演愈烈时,主流的话语暴力将无可避免地给旧有文本带来某种损伤和侵害。旧有文本不仅受到藐视,甚至被歪曲、打压,乃至演述人也受到身心伤害。

  前述的江永县上甘棠村居民对村子被辟为旅游景区有诸多怨言。首先是经济利益引发的冲突。那位讲出龟山由哪吒斗猪婆而来的周姓村民在被访之初极不情愿回答问题,因其曾有多次被外来者访问的经历,不仅未得报酬,还在事后得知,那些来访者以其口头传说的某些部分用于宣传片、导游辞而获利。他说:

  那些导游他讲不清楚。我就告诉他们,他们赚钱。他们剧组那些人赚了我的钱,很多事情我就不讲了!有兴趣我就讲一下,没有兴趣,我又不缺一分钱,为什么要说这事啊?[21]

  当地资源被攫取,本地居民却未得利润,引发了经济矛盾和群体性不满情绪。不仅如此,他起初以为我们也是从事类似工作的,非但不肯配合,而且语带讽刺:“(历史)你们说有就有,你们说没有就没有。我们也不像导游一样。我们就说这样的就是这样的,那样的就是那样的。”澄清误会、博取信任之后,他又忿忿地告诉我们他曾与带团导游发生冲突,因为导游将村后“昂山”的来历解释为源于当地祖先的名字:

  他们有理论没有实践嘛。我2003年上我们那个昂山岭,那个导游他说(昂山是)我们的祖宗,后来我听了几次以后,我说“老叔你不要乱说话啦,昂山那两个山是什么意思?你不要说那两个昂山是我们的祖宗的名字。”他(导游)说“我没有错”,我说“泰山那两个字也是他们祖宗?”他就哑口无言了。

  至采访结束,他也不愿向我们透露姓名。可以想见,这样的争吵未必会带来改观,导游们恐怕依然背诵着官方审订的解说辞,当地的传统说法仍很难为外人所知。

  而江永县农民翟大兵作为移民传说的真实代表人物,其迁居经历被纳入县志等文献构拟的“寻找千家垌”移民传说体系中,他不断被各种媒体采访,且必须接受预设的口径,其个人形象和经历被攫取、歪曲,本人已相当愤怒了。

  千家垌是传说中的瑶族发祥地[22],然其原址在何处则众说纷纭,江永县的大远瑶族乡原本只是诸说之一。1983年,广西荔浦县农民翟大兵和家人来到此地,经过观察核对认为这里就是传说中的千家垌故地。此后,很多人陆续来此要求定居,由于政府不同意安置,只得返回。翟大兵则将女儿嫁与当地一个瑶族青年,全家才随之定居。九十年代,政府开始重视这里的文化和旅游资源,并请来学者论证,将大远瑶族乡抢先更名为“千家垌”,使之在诸说中渐占上风。1995年版的《江永县志》中专设一章“千家垌”,2008年版的《江永县志1991-2004》沿袭并扩充为“三千文化与旅游”[23]。编者以整页篇幅罗列了自民国20年(1931)以来一系列的瑶民“寻找千家垌”运动,记录了大远瑶族乡的发现与考证过程,并详述旅游宣传、管理和发展规划工作。

  当我们循此线索,费劲周章找到两部县志中都推为成功定居此处的代表人物翟大兵[24]时,他起初颇不耐烦并十分戒备,进而我们得知,他举家迁居并非全为寻根之说,最主要的原因在方志中全未提及:广西老家太偏僻,生活困苦,难以维持。更甚者,翟本人不仅不知晓自己被“方志化”和“正史化”,而且对频繁来访的媒体、政府不堪其扰,却又无从躲避,必须配合;屡次被访从未获得回馈,甚至还有学者将他家祖传的瑶族文献资料《千家垌源流记》抄本一借多年,被反复催促后才归还——当我们提出想看一看这部抄本的请求时,他警惕地拒绝了。

  和上甘棠村一样,千家垌也是江永县重点炒作的文化热点和旅游景区之一。作为族群认同的重要符号,“千家垌”归属地背后有复杂激烈的文化权力和经济利益之争,而瑶民的认可又是争夺过程中有助取胜的重要因素。翟大兵一家的迁居行动恰好满足了政府对外宣传和学者的论证需求,因此成为热门的报导和研究对象,但他的个人表述和感受并不重要,来访者只要将对他的采访录像剪辑出需要的台词部分,再配以其肉体形象和居住环境就够了。他们只顾攫取其身份经历作为言说符号,以充分渲染话题,却不尊重、关心被书写者的感受和给予其应得的回报,甚至侵犯他的尊严。

  新编的地方传说在田广洞村得到当地精英分子的支持,并以主流媒介为宣传渠道;上甘棠村已进入了商业操作体系;而千家垌移民传说得到政府宣传,涉及范围更广。在多面相的传说生长过程中,作为主流性传说对立面的口头传统不断被忽略、扭曲、伤害。

  二、“一物两说”与“正史化”

  对于新编传说而言,如与口头传统相悖,其自身的合法性固然需要遮蔽或压制异说才能凸显,然而上述主流化的方式其实非常简单化,无论自显、遮蔽还是打压,编创主体都并不太在意新编与旧有的传说文本之间的冲突,更少着意费神弥合其间的裂隙。这种不经意的态度正显示出书面之于口头、官方之于民间、“外部”之于“内部”的强大自信,有时还伴以某种知识阶层特有的自我道德崇高感。

  在对外传播过程中,新编的地方主流性文本较之口头传统文本,其编创者、传播媒介、传播范围、接受者等关键因素都具明显优势。随着传播范围越来越远离传说遗迹和口头传统的中心,口头传播的影响力渐弱,书面传播愈发显出优势来。而抛开文字与口头的差异不论,新编传说的自信背后固然有编创主体的主流乃至官方身份作为支撑,同时也与其目标流通范围不无关联。主流性文本在编创之初就定位于沟通地方与外部,向外部展示地方,以外部通行的标准,建构一种符合外部想象的地方形象,享有比内部流通的口头传统文本更为广阔的传播区域,也渐次远离了口头叙事的内部语境。“新编”与“旧有”文本之间的竞争也就从属于“外部”与“内部”之间不同层级的上下对抗,在这场竞争中,情节因素的作用弱化,文本所有者之间的话语权力高下成为取胜的关键,故而这种心态下的传说编创主体一般都专注于文本本身的编织趣味,不屑于特别着力压制他说或原说。因此,它对口头传统的压制过程并不十分激烈,反而平和顺利得多。

  新编的地方主流性传说以对外展示本地传说为目的,以外在于本地传说圈的读者为主要受众,并不追求口头叙事的强力改变。编者毋需劳心从事从书面到口头、官方到民间的推广工作,往往任其自然,若果引发了口头演述的变异,大多是无心所至。

  如此一来,一处传说遗迹往往生出两条不同的“演述人——传说文本——接受者”的传播链,甚至出现“一物两说”的吊诡局面:

  尽管不同演述人对传说遗迹使用的称谓可能相同,但指涉的内涵不同:上甘棠村的新编传说和口头传统都称“龟山”,但释名相悖,同名不同质;田广洞的“白相庙”(或曰“象王庙”),其名与义都十分模糊;至于蓝山县的陂阁庙被当作“夔庙”,不仅所指有偏差,连能指都被彻底改换了。

  类似现象也曾有学者论及。高丙中教授在河北范庄观察到“双名制”[25]:当地“龙牌会”的组织者在学者帮助下,面对外来者(外部)和本地村民(内部)时分别持两套不同修辞,向村民募款说是修庙,向政府申请拨款修建的却是博物馆,在一座建筑门口分挂两块匾额“中国赵州龙文化博物馆”和“河北省范庄龙牌会”,正所谓“一套人马,两块牌子”,既满足了内部的信仰需求,又取得了对外的合法身份:

  对同一处传说遗迹的演述人尚属同一,之后才歧为两途。关于一个事物如何能同时符合内部传统与外部要求,高文中描述的两套文本巧妙共谋的策略是一种较为特殊的情况;而本文所讨论的同一事物被不同的演述群体加以言说,以致两种文本构成对抗的情况则更为普遍。有些传说遗迹连原本的名称都被改掉了,两种说法在形态上的分歧更严重,甚至没有丝毫相关性,乃至如本文开头所示的上甘棠村“龟山”传说,两条传播链竟几乎互不知晓对方的存在,其中的对抗关系远大于共谋关系。

  这种一物“两说”与民间文学通常所谓“异文”并非一事。异文是类型学的概念,指“民间文学作品在流传过程中,语言、形式乃至思想内容、艺术形象不断发生变化后所产生的不同说法和唱法的文字记录。一部作品流传愈广、流传时间愈长,其异文也愈多。”[26]一组异文应当是源于同一部作品的变化,强调情节上同中有异的相关程度,与实物遗迹无关。而本文讨论的传说文本,并非同一则传说,而是跟同一传说遗迹有关的两类传说。譬如,田广洞村的“白相庙”(“象王庙”)遗迹上附着有两种不同解释,一个关于象王,另一个有关白相公,无论主题、情节、母题均无相似,并不构成一组异文。象王的传说可能与其他关于象的口头文本或典籍记录构成一组异文;白相公的传说也是如此。

  而当新编传说成为地方主流的现象发展到一定程度,就可能出现“方志化”与“正史化”的极端现象。如前述杨学刚、雷志和以修志为契机,将新编传说纳入正史系统。当我们面对任一则传说文本时,首先应尽量获取演述人、传播媒介和接受者的信息,将其还原语境后,明确这些要素分属上图所示两条传播链中的哪一条,并注意判断主流性文本与地方传统的关系,以避免误信误读,将书面与口头、外部与内部、官方与民间各自的传播过程混为一谈——尤其是那些主流意识形态色彩鲜明、使用标志性人物符号、与典籍记录非常接近的传说文本。前例中援引的焦山来历、夔庙、白相(象)庙、伯公是伯益等传说的编纂,都受到了传世文献的启发。尽管如此,笔者仍不免想象:现今大量新编传说载入当代史,信息既不够完备真实,又乏口头叙事记录,若有外人、后人按图索骥,以此为据来认识某种地方文化的整体风貌,重构地方文化史,岂非大相径庭,解读出一幅幅仅被某些个人塑造出的地方文化图景来?

  三、结论

  “新编的地方主流性传说”是地方性传说在对外传播过程中衍生的普遍现象,目前大多还停留于各种媒体宣传,而“一物两说”、“方志化”乃至“正史化”的现象也愈发常见。当口头与书面、民间与官方发生对接,口头传统就可能被主流的地方知识阶层选择、过滤和改造,甚或完全无视、重新书写,以书面形式藉由公众媒介获得传播。在此过程中,口头传统常受到压制,显示出弱势的一面。

  这一文本生产和传播机制以往是被忽视和遮蔽了的,绝非当代社会的独有现象。尽管我们无法考索古代的口头传统情况,但通过本文的分析,我们可以推测,古代编修史志的人,可能也有这样类似的心态。以往我们通常认为,正史的记载相对于野史、小说、笔记更为可靠,但经过如上分析,或许我们可以调整对史料的判断态度。

  [1] 《史记》作为第一部正式为尧舜立传的典籍,其影响之深远广大,使得其中记载的“舜葬九嶷”成为关于舜帝崩葬之处诸说中影响力最大的一种。九嶷所在的永州有大量关于舜、象与二妃的民间信仰活动,并留存有祠庙遗迹及丰富活跃的口头传统资源,具有明显的本地化特征,其中有些还与当地瑶族的信仰与传说发生融合。

  [2] 《江永县志1991-2004》:湖南省江永县志编纂委员会编,北京:方志出版社,2008年,第647页。

  [3] 见录音文件:“VOC 2000-08-08_11h51m44上甘棠问龟山传说”。该男子为上甘棠村周姓村民,不愿透露姓名,50多岁,文化程度为工农兵大学生。

  [4] 据《江永县志1991-2004》第528页:上甘棠村自2002年提出“建设文化旅游村”,2002-2004年共接待游客6.5万人次。

  [5] 因无法一一询问被访者的个人意愿,为避免不必要的干扰和影响,本文中的被访人均用化名,身份也作了模糊化处理。

  [6] 录音文件:“VOC 2000-07-29_02h09m06 雷志和”

  [7] 《永州市冷水滩区志(1984-2003)》,永州市冷水滩区志编纂委员会编,方志出版社2008年,第746页

  [8] 《永州市冷水滩区志(1984-2003)》,第754页。

  [9] 如江华万石洞村回龙寺,道县九井塘山庄门前的黄郎庙等

  [10] 据雷飞鹏等纂修《湖南省蓝山县图志》可知,“廻龙庙”、“回龙寺”、“廻龙庵”之类庙宇在当地比较普遍;且第948页有记:“廻龙庙,城西南二十里长铺,祀李十一郎;回龙庙,城东二十五里杨梅山洞,祀白马三官,时显灵异。”可知此类庙宇所奉主神非夔。民国二十二年刊本影印,台北:成文出版社有限公司印行,中华民国五十九年三月。

  [11] 雷飞鹏等纂修:《湖南省蓝山县图志》,第106页、295页、330页、943页皆云夔庙旧在县西二三里的夔峰山巅,后移于麓。

  [12] 田广洞村山脚下有约数千个石雕人物群像,或埋在地下,或露于地表,高度一般在30-80厘米之间,年代、来历不详,媒体评论为“继秦始皇兵马俑之后石雕人物群像作为随葬品的又一重大发现”,目前普遍认为是祭祀遗址。当地俗称这些石甬为“鬼仔仔”,称此山丘为“鬼仔岭”。

  [13] 2012年1月5日上午,笔者准备对张处仁进行电话采访,在张的要求下改用QQ软件进行了音频对话,有手录笔记

  [14] “灵守灵”为图上原文。

  [15] 录音文件:“VOC 2000-08-06_09h00m09陈先文77岁讲白相公庙”

  [16] 据录音文件:“VOC 2000-08-06_09h00m09陈先文77岁讲白相公庙”概括

  [17] 当地方言中“伯”、“白”音同。

  [18] 据韩九如讲述,“舜王与白想”的传说大致如下:有位叫白想的年轻后生,在落雨天将舜帝背过河却不要报酬,舜帝感动之余封他做了县长。白想于是琢磨:“我就把舜帝背了一下,走了几步路,我就当了官了,如果我把这河上造一座桥,那以后舜王看了,我这个官就不得了,就越当越大。”于是他修起一座“参驾桥”,劳民伤财,百姓怨天怨地。舜王回来再次经过这里时,不仅没给他升官,还将他批评教育了一通。这就是当地“参驾桥”的来历。见录音文件:“VOC 2000-08-06_01h36m28韩九如家”;同一故事文本又见于《中国民间故事集成湖南卷·零陵地区分卷》,内部发行,1988年,第85页。

  [19] 录音文件:“VOC 2000-08-06_01h36m28韩九如家”

  [20] 录音文件:“VOC 2000-08-07_07h09m10韩九如夫人讲伯公庙”

  [21] 录音文件:“VOC 2000-08-08_11h51m44上甘棠问龟山传说”

  [22] “千家垌”的发现、论证和认定过程始终与地区政府的旅游资源开发工作密不可分。据《江永县志1991-2004》北京:方志出版社,2008年,第517-518页及《江永县志》北京:方志出版社,1995年,第687-690页:依瑶族民间传说,古代评王与高王打仗,评王屡败,于是布告天下,谁能打败高王就将女儿嫁给他。神犬盘瓠抓下布告,乘夜色潜入高王帐内,咬杀高王。评王借势掩杀过去,大获全胜。盘瓠娶三公主为妻,他们不愿在宫里生活,于是来到一个叫做千家垌的地方,生育了六男六女,成为瑶族十二姓始祖。峒内田土宽广,四周高山环绕,一条大河贯穿峒中,瑶民们聚居过着“不知秦汉”的美满生活。到元朝大德年间,一位税官误入峒内,受到瑶民热情款待,乐而往返。朝廷以为税官被瑶民扣留,派兵围剿,攻入千家垌,峒内瑶民集合出逃。出逃前,他们将一个完整的牛角锯为十二节,让瑶族十二姓分别保存,相约五百年后散而复聚,彼时将牛角合拢,吹响三声,方可入峒,重振家园。此后的漫长岁月里,瑶族人民逐渐形成一种极强烈的向往千家垌的民族心理,希望重返千家垌,过从前那样的美好生活。在这种心理支配下,许多瑶族群众跋山涉水,打听十二节牛角的下落,通过各种方式寻找千家垌故地。但是,因千家垌地名随朝代更替而改变,瑶民后代除了知道古籍记载的千家垌的一些地名、山名、水名、田名和传说之外,千家垌原址在哪不得而知,认为在湖南洞庭湖、湖南道县韭菜岭、湖南江永桃川洞、浙江会稽山、广西灌阳者皆有,众说纷纭,莫衷一是。1986年5月,中南民族学院和江永县人民政府联合召开“瑶族千家垌故地问题座谈会”,参加的学者有43人,会议纪要中“大家一致认为,大远瑶族乡就是千家垌故地”,提出当前重要任务是保护历史文物和旅游资源。1987年,经湖南省政府批准,大远瑶族乡正式改名为千家垌瑶族乡。1999年,“千家垌瑶族乡风景区”经审定公布为省级风景名胜区。2002年,“南岭瑶族地区旅游资源开发与瑶族经济及发展”主题研讨会召开,确定江永千家垌为“瑶族古都”,提出构建瑶族寻根文化的框架,启动千家垌的寻根文化旅游项目。

  [23] “三千文化”为:千古奇字女书、瑶族故地千家垌、千年古村上甘棠。

  [24] 翟大兵,瑶族,原居广西荔浦县,只上过半年小学。本段论述所据录音文件为:“VOC 2000-08-09_02h23m03千家垌瑶族移民翟大兵”。

  [25] 高丙中:《一座博物馆-庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》,《社会学研究》2006年第1期

  [26] 段宝林、祁连休编:《民间文学词典》,河北教育出版社1988年,第642页

 

本文原刊于《民间文化论坛》2012年第6期,经作者授权在中国民族文学网转载。

文章来源:中国民族文学网

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