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[施爱东]学科界限与学术取向[1]
中国民族文学网 发布日期:2008-01-14  作者:施爱东
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施爱东(1968-),男,江西信丰人,中国社会科学院文学研究所副研究员,博士。北京,100732

 1.民俗学与人类学的区别谁也说不清
    2006年12月,在北师大“民族志·民俗志的理论与实践学术研讨会”上,刘铁梁把北京城里民俗学、人类学、社会学、历史学的许多知名学者都请到了。不同学科坐在一起,就一个共同的话题展开了有趣的讨论。会上,高丙中、庄孔韶等学者再次提出了民俗学与人类学的异同问题,引发了许多学者新一轮的思考。

    高丙中说:“民俗志与民族志的区分在于,一个是我对我群的参与观察和文化书写,一个是我对他群的参与观察和文化书写。”言下之意,人类学偏重于从他者的角度对异文化进行研究;民俗学偏重于自观的视角对本土文化进行研究。正是基于这一观点,高丙中频频把他手下几个人类学专业的博士生派往东南亚,以至美国等地做田野调查,他认为这才是正宗的人类学调查。庄孔韶提出的主要区分标准是,人类学家像“鼹鼠”一样,偏重于对特定社区的“点”的研究,因此需要具体、持久而深入的调查;而民俗学家则像“蝗虫”一样,偏重于对同类民俗事象在不同地区的“面”的把握,因而需要更广博的一般性知识。

    中国现代民俗学产生之初,主要受到了英国民俗学会的影响。英国民俗学的起源有浓烈的殖民色彩,其主要目的是为了“统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。”[1]所谓“隶属民族”,当然是“异文化”了,所以说,民俗学从一开始,就未必只关注“本土”文化。近年来一些外国民俗学家在中国的调查,如德国民俗学家傅玛瑞在华北农村的调查,日本民俗学家樱井龙彦在北京妙峰山的调查等,都是在异文化地区展开的民俗学调查。即使是局限于家乡民俗的研究,依然“需要‘自观’(emic)与‘他观’(etic)两种视角,因为学者本身既是insider ,同时也是outsider。这两种视角的把握不是一两句话就能说得清楚的。”[2]由此说明,我们很难使用高丙中的标准来区分两个学科。

    如果从1980-1990年代的民俗学成果来看,庄孔韶的感觉也许是对的,这一时期的民俗研究,多是特定民俗事象的专项研究。但是,这一研究取向在尚未进入21世纪就已经被打破了,越来越多的民俗学者倾向于长期蹲点进行实地调查,近年来北师大的一批民俗学博士,如吴效群、岳永逸、王杰文、吉国秀等人,不仅有长期的、定点的田野生活,而且做出了不错的成绩。这些成果所借用的理论资源与研究范式,也与人类学没有本质区别。如果要把这些成果划入人类学,我们很难找到反对的理由。近年来刘铁梁所提倡的“标志性文化统领式民俗志”写作,也算是一种“鼹鼠式”的、“点”的调研方式。我们当然不能因为刘铁梁和他的弟子们不像个“蝗虫”样,就把他们开除出民俗学队伍。所以,庄孔韶的区分标准也已经不适合当代民俗学的发展。

    那么,民俗学与人类学到底该如何区分呢?不同的学者往往会给出不同的答案。“民间文化青年论坛”网站曾经有过反复的讨论。这一拨人讨论了一番,没有结果;过一段时间,换一拨人又来讨论,还是没有结果……别说是当代学者,就是中国现代民俗学的创始人之一钟敬文,以及中国人类学界的顶级英雄费孝通,同样也说不清楚民俗学与人类学的本质区别在哪里。费孝通倒是曾经替民俗学划出了一条很容易区分的界线:“我个人的看法,为了避免把民俗学和社会人类学发生难解难分的重迭,还不如划出口头民间文学为民俗学的对象比较好些。”[3]可是,这种人为的规定性并不因为费孝通的学术地位而发生多大的效用,赞同费孝通的学者自然会拿他的权威话语来说自己的事,而不赞同费孝通的学者也可以根本不当他一回事。

    无论是谁的界定、如何界定,都很容易被各种各样的理由推翻。一个貌似极简单的问题,却是谁也给不出答案,这本身就是一个悖论。因此我们只能说,民俗学与人类学之间那条假想的分界线事实上是不存在的。也就等于说,民俗学与人类学不存在质的差别。

    就学者个人来说,高丙中既是民俗学家,又是人类学家,我们难道分得出他的这一篇论文是民俗学成果,而那一篇论文是人类学成果吗?中山大学则干脆把民俗学的各种资源平均分配给了中文系和人类学系。每年中文系申报民俗类项目的时候,总是把人类学系的成果也算在自己的“前期成果”之中,反过来,人类学系也一样,而且,他们甚至都曾想把高丙中高薪聘到自己的团队里面来。至于人类学系的博士导师们,他们大多数都在招收民俗学博士研究生,这班师生难道还能分得清哪天做的是人类学课题,哪天做的是民俗学课题吗?他们不也是伸着同一双手,张着同一张嘴,看到哪边有饼就在哪边咬吗?

    只要你的研究领域大致的还在民间文化这一块,至于你的具体身份到底算民俗学家还是人类学家,主要取决于你的“自我身份认同”以及“被认可”的程度。关键是,你得认识那个学科的几个主流学者(当然,也得被他们认识),在那个学科圈子里多开几次会或者在那个学科的刊物上多发两篇文章,只要做到这两点,你就算是从属于那个学科的学者了。像高丙中这样,两边认识人,两边开会,两边发文章,那么,两边都认他是自己学科的学者,而且是著名学者。这种在不同学科双栖甚至三栖的现象同样适合于朝戈金、陈岗龙、赵世瑜、叶舒宪、巴莫曲布嫫等一批知名学者。

 

 

 

2.学科取向的多元化趋势不可逆转
    一般认为,中国现代民俗学滥觞于北大的《歌谣周刊》。团结在北大《歌谣周刊》的,多是一批浪漫的文学爱好者,顾颉刚说:“1918年,北大本科教授沈尹默、预科教授刘半农等人,为了作新体诗,要在本国文化里找出它的传统来,于是注意到歌谣,发起‘歌谣研究会’”[4]如果“歌谣运动”也算是“民俗学运动”一部分的话,那么,这一时期的学科取向显然是偏于“文学”的。

    1927年,顾颉刚在中山大学成立中国第一个民俗学会。顾颉刚是把民俗知识当作民众生活的历史知识来看待的,他的《民俗周刊》“发刊词”最后一句口号是:“我们要打破以圣贤为中心的历史,建设全民众的历史!”[5]从顾颉刚《圣贤文化与民众文化》[6]的演讲稿中也可看出,顾颉刚仅仅是把民俗学当成“历史学”的一个部分——即关于下层人民的历史学来看待的。顾颉刚和他的追随者们也是这么实践的。

    1935年,杨成志从法国学成归国,1936年始在中大重举“民俗学会”的大旗,复办《民俗季刊》,以所谓的西方人类学,主要是美国文化历史学派的研究方法重塑民俗学的研究范式。他说:“我们真诚地相信,民俗学(与人类学)就像‘兄弟之爱一样,应出自家中’。”[7]这种表述并不是杨成志的稳定表述,因为在另外一些文章中,他又把民俗学当成是人类学的一部分。重温这一段历史,我们根本就分不清楚杨成志到底是想借助“民俗学”的品牌来兴建“人类学”呢,还是想借助国外“人类学”的研究方法来挽救中国的“民俗学”。

    1978年之后的20多年,钟敬文成了中国民俗学界的绝对领袖。在他对于民俗学的诸多表述中,有时说成“民俗学是人文科学的一个部门。”(1978),有时说成“民俗学是一门不容忽视的社会科学(或者说人文科学)。”(1983)有时又说“民俗学是研究民间风俗、习惯等现象的一门社会科学。”(1986)可见,即使对于民俗学到底是人文科学还是社会科学这样一个最基本的问题,都无法给出一个肯定的答案。

    从以上历史的回顾中我们可以看出,学科取向并没有一个先验的范畴,它是一种人为的、模糊的规定性。谁主宰着民俗学的命运,谁就会把自己对于民俗学的理解推广为整个学科的研究取向。在学科初期,在钟敬文这样的强人时代,这种人为规定性是具有推广和实践可能的,但在今天这个提倡多元化、多样性的时代,再也不会出现像钟敬文那样具有绝对权威的学科领袖了,也没有人可以为整个学科划出什么条条框框,规定民俗学是什么而不是什么、只能研究什么而不能研究什么。

    学科取向的多元不仅投射在时间的坐标上,同样也投射在空间的坐标上。刘铁梁的团队和叶涛的团队倾向于乡土调查和村落研究;叶春生的团队倾向于区域民俗主要是岭南民俗的研究;康保成的团队倾向于戏曲民俗的研究;刘守华的团队倾向于民间故事的研究;朝戈金的团队倾向于史诗诗学与口头诗学的研究。学术取向的多元化格局正在形成。

    中国如此,西方国家更是如此。美国、英国、法国、德国各不相同,据户晓辉与德国民俗学家的访谈,我们知道在德国不同的大学和研究所也有截然不同的研究方向。正如本迪克斯所说,“如果你去图宾根,就会发现,民俗学或经验文化研究隶属于社会科学系。在慕尼黑,它在文化学系;在法兰克福,它在很奇怪的一个文化什么什么系。每个学校都不一样。我们是历史的、社会的和文学的,也就是说,我们的学科可以研究文学,做历史分析,也可以研究社会科学。在方法论上说,我们可以做任何事情。没有人告诉你说,你不能做这不能做那。”对此,卡舒巴解释为“我们的研究所有不同的传统,这意味着我们如今生活在其中的以及我们的研究所从中成长起来的地区语境标志着研究所的取向。”[8]

 

 

 

3.研究课题的选择视乎个人利益而定
    我们常常听到有人叹息说,某某事项非常有意思,可惜没人研究,或者再不研究就会怎样怎样。那么,为什么有意义的事项却没有人研究呢?

    一个接受了民俗学专业训练的民俗学家,他不可能突然转向去搞数学研究,他只具有民间文化方面的研究专长,他自己明白应该如何扬长避短。但是,具体研究什么而不研究什么,并不按别人的意见而实施,只视乎其个人兴趣和课题利益。

    钟敬文曾经在《建立中国民俗学派》、《关于民俗学结构体系的设想》等多篇论文中为民俗学描绘了一些整体的蓝图,希望民俗学界“在今后的民俗学工作中尽可能加强计划性,加强合作和共同商讨。”[9]但是,作为计划性的整体民俗学,其各个部分在难度、利益等方面肯定不会是均衡的,个人的研究一旦纳入集体的框架,就必然有人吃肉有人啃骨头,有人出风头有人坐冷板凳,那么,有谁会为了实现别人的理想蓝图,自己坐在冷板凳上啃骨头呢?我们不排除个别学者有这种精神,但我们的讨论必须首先忽略这种“小概率事件”。

    人和动物一样,都有“趋利”和“趋易”的天性,总是试图在尽可能的条件下,用最少的付出换取最大的利益。学者们在选择自己的研究课题时,所谓的“利益”,可以是经济的利益、名望的利益,也可以是陶冶自我身心的利益。所以说,人们只会选择有钱的课题、能让自己取得博士或硕士学位的课题、能够让成果得到顺利发表的课题、能够有助于职位晋升的课题、能给自己带来一定名望的课题,少数学者会选择那种纯粹带给自己身心愉悦的有趣课题。几乎没有学者会为了一个理想的“民俗学蓝图”而选择那些对个人没有任何实际利益的课题,哪怕这个蓝图是由钟敬文先生描绘的。比如说,“民间故事类型索引”这样一个被认为“非常重要”的大课题,却始终没人真正愿意做,主要就是因为该课题耗时长、见效慢、枯燥无趣,而又没有经费和政策的支持。谁做这种课题谁自讨苦吃。

    所以说,能引得一群鸭子跑过来跑过去的,永远不是那个头脑最清楚的鸭子,而是手里拎着一桶鸭食的心怀叵测的饲养员。

    学术政策无疑会给当下的学术走向造成巨大影响。在当今的中国学术界,一个博士生在撰写博士论文的时候,他必须接受导师的指派,只有这样他才有可能顺利地完成并通过他的博士论文答辩。但是,当他取得博士学位之后,很快将要面临职称晋升的问题,于是,他必须努力去申报各种各样国家的或省校级的课题,而且他必须在官方学术机构指定的“课题规划”中去选择他最有可能得到的课题,尽管这些课题可能既不是他的学术专长,也不是他的兴趣所在,甚至只是一个伪命题。职称问题解决之后,还有更多的荣誉和桂冠,以及与荣誉和桂冠相应的其他利益等着他一次一次努力地去摘取。学者的生命就这样一天天一年年耗散在无穷无尽的各种利益的追逐之中。

    当高丙中努力争取到中山大学设计的那个标的80万元的“非物质文化遗产与文化生态建设”课题的时候,并不表明这个题目本身是他的学术兴趣所在,也不表明他认为这是一个有多少学术价值的课题,他看中的主要是“80万元”这个标数。一方面,把一个看起来像是民俗学的重大课题留在了民俗学界,我们会觉得高丙中为民俗学挽回了面子;另一方面,至少在接下来的一两年内,高丙中将为这个没有多大实际意义的伪命题牺牲大量的时间和精力,还得设法将之转化成一份对得起自己学术良心的有意义的成果。

    目前国内各高等院校都有所谓工作量的规定,比如,每位教师每年必须在一定级别的学术刊物上发表一定数量的学术论文。这种盲目追求产量的“大跃进思维”所导致的后果是,高校教师成为了“学术垃圾”的最大生产者。为了尽快尽量地完成任务,绝大多数教师不得不东拼西凑赶文章,甚至虚构文献、捏造数据、变相剽窃,把学术研究当成了符号拼盘,既浪费国家资源,也浪费学者时间。学者之间的学术竞争居然成了论文数量和刊物级别的竞争,而不是论文质量的竞争。如此一来,学术刊物的编辑人员自然也就成了学者们学术成绩的最高裁判员。近年来层出不穷的所谓“学术腐败”案,折射的不仅仅是学术道德的沦丧,更是学术政策的荒唐。但正是这么一系列荒唐的学术政策,却能逗得这些腹中空空的鸭子满地乱转。

    几乎所有学者都在嘲笑和怒斥当下各种荒唐的学术政策,但是,回到书斋,这些学者还得继续应付这些荒唐政策,继续炮制新的“学术垃圾”。学术垃圾的泛滥当然不能全怪这些学者,趋利行为是所有动物的天性,鸭子为了找食,他们就得绕着饲养员的鸭食桶转。

    钟敬文先生生前一定没有想到在他身后两年,就会刮起一阵叫做“非物质文化遗产保护”的热潮,而且国家会一下砸入数亿资金来推波助澜。这股热潮以及热潮中的利益因素,逗引着学者们趋之若骛,“非物质文化”以及“遗产保护”一下成了近几年来学界最热门的“前沿话题”,发表文章无数。这一热潮可说完全偏离了钟敬文既定的学术蓝图。

    所以说,任何有关民俗学的预期和规划,都是海市蜃楼。影响和决定学者们课题规划的,主要是当下的学术政策和实际利益。利益的指挥棒下一章将要指向哪里,只有历史能够回答,而我们知道,历史往往是非理性的。

    另外,从学者个人的学术取向来说,许多学者更愿意选择能充分发挥自己资源优势的研究方向或研究范式。赵世瑜早在投奔钟敬文之前就已经是一个知名的历史学家,他的博士论文选题自然会在历史学和民俗学之间取得一个平衡,以发挥所长,于是有了《眼光向下的革命》。巴莫曲布嫫最大的学术资源是她的海外学术背景和彝族“公主”的身份,她自然会选择以自己民族的口头传统和经籍诗学作为研究对象,借一斑而说全豹,借助自己的民族知识来话说整个世界,于是有了《鹰灵与诗魂》。刘宗迪本科期间学的是大气物理,他不想荒废自己在科学史方面的积累,试图在天文学和人文科学之间寻找平衡点,于是有了《失落的天书》。

    每一个聪明的学者都会充分利用自己的资源优势,在公共的学科范式与个人的知识结构之间寻找平衡,他们不会一味地抛弃自己去迎合那些不适合自己发展的“学科蓝图”。而下一批进入民俗学界的学者将会是一些具有什么学术背景的年轻人,我们根本无法预测,所以说,每一个新到的民俗学者都可能为民俗学带了一股新鲜的学术空气,而这股学术空气从哪里吹来,向哪里吹去,完全是随机的,不是预先规定的。

    以上分析可知,无论学者个人的学术取向,抑或具体研究课题的设置,都不是我们能够预先规定的,而是随着当下学术政策的变化和人员的更替不断变化着的。我们永远无法预知民俗学的未来。

 

 

 

4.学术共同体的划分比学科划分更清晰
    民俗学只是一个大招牌。这块招牌之下,只要是逛过几次庙会、吃过几个粽子、在丽江古城拍过两张照片的人,都可以声称自己是“民俗专家”。陈金文不无愤怒地说:“随着人们对传统文化的重视,民俗研究者也有了在媒体上露面的机会,这不能不说是一件好事。让人汗颜的是,一些‘民俗学家’的知识水平几乎与‘民’没有什么区别。提到端午节就说是起源于对屈原的纪念;说到寒食节就说起因是为了纪念介子推……很多复杂的问题,都被他们信口开河地给‘解决’了。‘民俗学家’,当你自称为‘家’,或被人恭维为‘家’的时候,你可要管好自己的嘴,别让学界的朋友们看扁了整个民俗学界!”[10]

    民俗学慢慢地变得像是一个“学术集市”。在这个集市上,什么都能卖,但大多数都是地摊货,要找真正的良品正货,还是得进到那些不掺杂货的“名牌专卖店”里。那么,名牌专卖店的“名牌”又是如何确立的呢?陈泳超说得好,“这里面其实没什么道理,只是因为有一群人在搞,而且搞出了名堂,逼迫别人承认,于是就承认了,合理了,进入制度了。我们民俗学,目前缺乏的是有影响力和辐射力的实绩,所以别人不承认你,你就是没办法。这大概就是所谓的话语权力吧。”[11]

    陈泳超所谓的“一群人”,译成科学哲学的专业用语,就叫做“学术共同体”。而所谓的“影响力”和“辐射力”,在当今学术界有一套既定的评价标准,其主要指标即为学术成果的引证频率。而引证频率的高低主要取决于“共同话题”以及关注该话题的学者数量。民俗学界表面看来似乎阵容庞大,事实上,由于学科对象太泛,每一个具体方向的从业人数都少得可怜。比如,宣炳善近几年主要着力于“演讲民俗”,据我所知,这一研究方向目前就只有他自己一个人,尽管他的论文做得很有趣,但是因为缺少同道,这些论文注定很难被其他民俗学者所引用。

    不同学科,比如民俗学与人类学之间、民俗学与社会史研究之间,界限并不清晰。但是,民俗学科内部不同学术团体之间的界限反倒非常清晰。比如,分别作为北师大和华中师大的学科带头人,同是民俗学的刘铁梁和刘守华之间的距离,远远超过了分属于民俗学与人类学的刘铁梁与庄孔韶之间的距离。这种距离同样反映在他们的弟子们之间。

    即使同是叶春生教授的弟子,我主要做故事学和学术史,而我的同门师弟师妹,他们分别做的可能是城中村的社会问题研究、蛋家民俗研究、客家妇女研究、岭南建筑研究、麒麟舞研究、广州地区的满族研究等等,相互之间几乎是不可通约的。如果不是因为同一师门,任意两个人都完全不必关注和阅读对方的成果,更遑论相互引证。

    在既有的游戏规则之下,民俗学学科内部的不可通约性导致了对民俗学学科水平的评价严重偏低。我记得《民俗研究》主编叶涛和《民间文化论坛》主编王善民分别说过同样意思的话:学界对他们杂志的评价都很好,但是,这两个刊物论文的被引用次数严重不足,导致在现有的评价体制内,他们都很难被列入核心期刊。

    以刘铁梁被引证最多的两篇论文《村落——民俗传承的生活空间》、《民俗志研究方式与问题意识》(均载《北京师范大学学报》)为例,引用刘铁梁论文的,主要只是岳永逸、王杰文和张士闪,这几个都是刘铁梁的入室弟子。由于刘铁梁所提倡的村落研究在人类学界来说已经比较成熟,所以,刘门弟子的论文必然会大量引用人类学理论与成果;而在人类学界,出于“先入为君”的傲慢,短时期内,他们几乎不可能引用刘铁梁的理论,无论刘铁梁的工作做得多么出色。在既有的游戏规则下,这就等于刘铁梁及其弟子们一直在为人类学学科地位的巩固和提升做贡献,而人类学反过来还未必买你人情。

    在所有“民俗学家”的论文中,被引用频率最高的是高丙中的《社会团体的合法性问题》(载《中国社会科学》2000年2期),引证数达到100篇(截止2006年),但是,只要认真分析一下引证文献,能够确认的民俗学论文不超过5篇。从一个方面我们可以解释为高丙中的研究成果是跨学科共享的,但从另一个方面我们也看到了民俗学的力量是多么的微弱。力量微弱的主要原因不是民俗学的从业人数少,也不是这些从业人员的素质差,而是他们人人自扫门前雪,无人光顾邻家门。

    正是由于民俗学学科对象太泛,话题很不集中,导致了学术话语的不可通约,学者们自言自语的现象非常严重。每次民俗学大会上,表面看起来人声鼎沸众声喧哗,实质是你说你的,我说我的,你的我不懂,我的你不懂,大家变得只有在吃饭喝酒的时候才能找到“共同体”的感觉。这样,“学科”作为“学术共同体”的意义也就逐渐丧失了,民俗学大会变得更像是一次“学术赶集”,民俗学作为一个学科近乎名存实亡。正是在这个意义上,刘魁立说:“假定真是说民俗学什么都包括,无所不包,那民俗学也就没有了,……民俗学要有一个坚定占领自己阵地的本体论观念。我们有个不良现象,容易一哄而起,有个热门,大伙一哄而上,这是学科幼稚的表现。”[12]

    民俗学作为一门“学科”,其更大的荒唐还在于,民俗学家们常常坐在一起吵吵嚷嚷地讨论一些虚拟的“学科基本问题”,比如如何理解“民间”、如何理解“语境”、如何理解“田野”之类。事实上我们发现,几乎所有民俗学“学科基本问题”的讨论都没有结果,或者难以取得共识。如前所述,民俗学从业者本来就不是一个真正的“学术共同体”,而是一个民间文化的“爱好者共同体”。一群本来应该分属于不同学术共同体的学者天真地误以为民俗学是一门具有共同学术语言的实体学科,可事实上这个想像的学科基础并不存在。当然,我们不排除这些学者具有共同的文化信念,比如民本思想以及对于民间文化的热爱等等,但要注意,文化信念不能替代学术语言进入科学研究的操作系统。不同学术共同体之间的学术语言是不可通约的。

    本来就是不同学术取向的、不可通约的学者,强要寻找一批彼此通约的共同语言,必然不会有什么结果。这样的例子俯拾皆是。就以我们前面提到的刘铁梁与刘守华为例,要想在村落研究与故事研究之间找出什么共同语言,无异于牛头对马嘴。除了牛头和马嘴都在田野中吃着野草,再难找到别的共同话题。

    当然,有人会说,民间文学的讲述离不开民俗的土壤,所以,民间文学必须放在民俗的语境中来解读,所以,民间文学与民俗学就应该是一个学科,这话表面听起来很有道理,但如果我们仔细想想,植物生长离不开土地,鱼儿生活离不开水,那么,植物学与地质学是一个学科吗?研究鱼和研究水是一回事吗?

    尽管费孝通、刘魁立等学界领袖早就已经意识到了民俗学的研究领域不能无限制地扩大,但是,直到今天还有学者提倡继续扩大民俗学的研究范围以缓解民俗学的学科危机,甚至还有人写出了《泛民俗学》这样的专门著作。由此可见,所谓的学科名称和学科界限根本不可能有效地遏制民俗学的庸俗化倾向。在这种情况下,按照既有的学术评价机制,民俗学的学科地位不可能获得根本性的好转。

    但是,民俗学的危机不等于特定学术共同体的危机,更不等于民俗学者的危机。比如说,中国社科院民族文学所在当今国际史诗诗学和口头诗学界就占有非常重要的位置,这与该所所谓“四大金刚”及其同道们的同声呼应是有很大关系的。正是这种相近的学术取向,使得大家能够劲往一处使,也使得该所成为了国际口头诗学的一个重镇。

    再比如,以刘守华为核心的一批故事学家,如陈建宪、顾希佳、江帆、林继富、孙正国、郑筱筠以及他们的研究生们,已经明显形成一个具有相近学术取向的学术共同体。他们故事学方面的成绩在民俗学界显得非常突出。他们的工作与民俗学其它杂七杂八的研究方向似乎也没有发生太大的关系。只要他们愿意,这个学术共同体完全可以脱离民俗学界而独立存在,反正在民俗学这个大集市上,他们不买别人的东西,别人也不买他们的东西。所以,尽管刘守华几乎不参与民俗学界的任何“学术赶集”,但其学术地位照样能重镇一方。

    2007年1月,“民间文化青年论坛”网站展开了一次关于“当前民间文学研究存在的问题和发展思路”的讨论。宣炳善认为“民间文学”一名暗含了太多意识形态的因素,建议更名为“口头文学”。刘宗迪则认为,民间文学之被命名为“民间文学”,主要是由这个学科在汉语人文学术的整体版图中的地位决定的,其次才是由它的研究对象(指称)决定的。所以说,“丫鬟再漂亮,也只能叫‘梅香’”。

    其实,叫“民俗学”也好,“民间文学”也好,“口头文学”也好,“口头传统”也好,学科名称并不是那么重要,而且,名称本身具有任意性,学科名称到底用什么,不是一个可以通过摆事实讲道理说清楚的东西。名称的历史,与学科取向一样,都是无法预先规定的,它只能在共同体既有知识结构的基础上自然生长,或者在某一机缘下偶然出现。也就是说,无论我们把“口头文学”这门学科的合法性论证得如何清楚,都不会影响别人的学术取向。还在三年前,有谁会想到有个叫做“非物质文化遗产”的专业名称会在中国的各个大学遍地开花呢?这个名称的出现,对于我们的学科史来说,无异于一次偶然的机缘。

    如果有一批共同地打着“口头传统”旗帜的知名学者(如朝戈金的团队)拿出了一系列具有示范作用的研究范本(范式),而且这些范本具有明显优于其他学者相关成果的解释效力,或者他们能够提供一个发表学术论文的有效阵地,那么,他们的博士生硕士生,以及那些学术取向尚未定型的年轻学者自然会选择跟进,经过一段时间的渐进的革命,也许“口头传统”就真成了后人沿袭的一门“学科”,那些执着于民间文学旧范式的学术团体也就自然被淘汰了。朝戈金的团队目前所做的工作,正是这样一种“渐进的革命”,问题是,我们谁也无法预知朝戈金的团队在这条道上能够走得多远。

    反之,任何个人或学术团队在没有奠定有效的研究范式之前,呼吁什么,张扬什么,都是纸上谈兵,在别人看来,只是“热闹”而已。

    在这一点上,钟敬文先生是有经验教训的。钟先生对民俗学的规划,大多都落了空。许多人认为是后来者没能很好地实现钟先生的遗志。历史似乎不应这样来叙述。不是后来者不把钟先生的话当回事,而是钟先生自己没有注意学术发展的自然规律,他让民俗学管得太宽,他对民俗学规划太多,以至于尾大不掉,他对这个包罗万象的“学科”管不过来。

    生物进化是自然选择的结果,不是预先设定的结果。历史只有过去,没有将来,我们无法为将来做出任何规定性。作为学者,当我们为过去总结经验教训的时候,我们是在学术研究,我们的发言是有效的;但当我们为将来做筹划的时候,我们已经越界了,我们的发言基本是无效的。

 

 

 

 【朝戈金】:

爱东兄:

文章真的是大实话。一口气读完,很过瘾。只有一两处打字失误。

溢美之词,不敢受用。

学科里不能人人都光滑无刺。

你计划先放到网上?还是直接投稿?

朝戈金上

【吴效群】:

爱东兄,您好!

    大作拜读了。兄对于本学科现状进行敏锐观察并作出冷静分析,对于专业的进步实为难得!

    我向来不知道民俗学与人类学差别在哪里。都是人、都是人创造的文化,认识它们的理论怎么会有不同呢?但是,由于学术渊源不同,在中国民俗学和人类学关心的东西和落脚点有所不同。但这种不同是学者个人兴趣所致,应该与专业无关。

    爱东兄对兄弟我的评价过誉了。感谢你的鼓励!

                          预祝

春节愉快,万事如意!

                                  效群敬上

【刘汉杰】:

爱东:

  你好!久未联系,甚想!工作始终没有落实下来,一直心存惴惴。过了年,我要到烟台大学上班了。等夏天的时候带着弟妹、小侄女过来玩。我会全程陪护的。

  看了你的文章,想了不少。其实这个问题也一直困惑着我:因为总想多学点民俗学理论,但民俗学理论书少,所谓的理论也少有服众者。(遍翻民俗学理论,几乎全部出自人类学;当然,人类学与社会学也有类似的现象)为此,这一年多来倒读了二十几本人类学的书,也总在想民俗学与人类学有何区别,思来想去,难出结果。“异文化”与“本文化”不是本质区别,因为当下人类学已呈本土化研究态势。后与南开大学同学袁同凯(香港中文大学人类学博士)在一起交流此事,他的一句话倒很有道理:现代人类学、社会学、民族学在研究范围上没有什么区别,所区别的是研究方法。人类学之所以为人类学是因为它的研究方法——田野作业。他的意见也称民俗学不应该算一个学科。民俗学标榜自己的田野作业,但民俗学的田野作业与人类学的田野作业有什么区别吗?如果有也只能说民俗学的田野作业属“蜻蜓点水”式,而人类学强调的一年或更长时间的田野更扎实。当然,民间文学可能更易于成为一个独立的学科,因为它有着相对固定的研究范畴。

  不知我说的这些还有点道理吗?

  提前祝爱东全家春节快乐吧!刘汉杰祝安于古城沧州大运河畔。

 【任双霞】:

看完心里挺沉重的。

您是个正直、坦率的人,说了很多学术圈子里的潜规则,大家都知道现在爆这些料可是容易挨黑砖的。

关于民俗学和人类学说不清。人类学现在比民俗学强势一些,庄孔韶、高丙中都会作出一种姿态来区分,比如派弟子到他文化做田野,比如要求民俗学做“面”上的研究,等等。我也听了会议的录音,好像不曾有民俗学者刻意来区分。吕微老师的意见很有代表性:在研究中,只看谁家提出的问题更好。隐含的一层就是没有区分的必要,表面上看起来好像有提出好问题的自信,其实从学科出发考虑,恰恰相反。强势学科本身也是有“象征权力”的,这一点,可能对于两个学科学者不同态度的形成,比较重要。

其实民俗学不仅仅跟人类学缠夹不清,而且有更多的亲戚,可以串门,若是愿意,不妨当成自己家常住,一辈子都不会有人往外赶。从小家到大家嘛,都在学术的“家”里,都有碗饭吃。与人类学的问题更不是问题了。连远房的转折亲尚且如此,何况自家兄弟呢,何必有此疆彼界之念,尔虞我诈之私?叶涛老师最近大写考据文章,并且派我去做先头部队,去华南学派偷艺,也是个倾向。

其实关于我是你,还是你是他的学科之争,到处水深火热。历史人类学一时好像显学,人人恨不能脑袋上装个标签说说自己的历史多么现场,其实他们也是门户森严,比如郑振满的历史人类学不同于刘志伟的,也不同于科大卫的,这几个华南学派大佬不同于张思和张配国的,这些历史学的历史人类学再集体不同于王铭铭的,嘿嘿,世界真是乱七八糟地,有这么多人为的秩序啊。

好了,您解决了第一个大问题,学科界限,就差直接说它是个假问题了。

第二个问题,民俗学的学术取向。您可能戳了很多人的软肋,把一些“不可说”的问题摆到桌面上,还要印在纸上,是真的需要勇气和良知的。佩服你。这一点无人能及。

利益是永远的指挥棒,除非有人不需要这些利益,或者像我一样,悲观厌世、百无聊赖、无所用心。否则,只能在这个漩涡里,跟着湿淋淋地跌进去,想完身而退都不可能。(可是,我这样的消沉者做不来好学问,因为无所求)作为学者,为往圣继绝学的最高理想,不得不让位给稻梁,或者象征着能吃更多稻梁的某个标的,比如一个莫名其妙的荣誉光环。

4中,所谓物以类聚,人以群分,此言有理。其实您说了两个问题,共同体对学科的学术取向,以及学术取向对于学科的走向。标题好像指向第一个。

电脑又出了问题,总是写一点,莫名其妙没了。写着都没劲了,直接发给您吧。

 【宣炳善】:

爱东兄:

关于学科历史问题的文章收到,我看的是今天你发来的修改稿,确实快人快语,对高丙中老师有点揶揄。看了你发来的这个稿子,我才知道“品三”原来是你,我真的不知道。我当时在想,这个品三兄是谁?有两点,我觉得兄讲得很好,一是学术共同体问题,这个问题很好。兄指出民俗学学科对象太泛,话题很不集中,导致了学术话语的不可通约。学者们自言自语的现象非常严重。每次民俗学大会上,表面看起来人声鼎沸众声喧哗,实质是你说你的,我说我的,你的我不懂,我的你不懂,大家变得只有在吃饭喝酒的时候才能找到“共同体”的感觉。关于“民间文学”改为“口头文学”问题,我其实话还没有说完。因为还涉及到另外一个概念,就是“民间文艺学”与“口传文艺学”的概念区别关系。我认为“民间文艺学”不是一个学科概念,而是一个组织管理部门的管理性概念,而“口传文艺学”才是一个学术共同体的学科概念。“民间文艺学”与“口传文艺学”这一组概念与“哲学社会科学”与“人文社会科学”这一组概念的情况是一样的。

如九十年代以来,“哲学社会科学”与“人文社会科学”两个概念经常混用,学术界、学术管理部门与各级政府部门仍在不加区分地使用这两个概念。实际上“哲学社会科学”是学术管理部门使用的概念,在当时体现了建国后的五十年代向苏联学习的特征。而“人文社会科学”概念是现代科学共同体使用的学术概念,是科学共同体的内部学科分类意识的体现。这两个概念指称的对象基本相同,于是不同场域的概念双轨现象就产生了。这种概念双轨现象是不同场域内部不同逻辑运作的结果。特定概念只在自身场域中才具有合理性,擅自越出自身场域实现他场域的异地统治会产生概念的场域危机,从而引发学术管理部门与学术共同体的紧张关系。像我们可以有中国民间文艺学协会,但这是一个松散的组织,里面的人五花八门都有,根本不是一个学科。我认为,在民俗学界,学科概念意识不强。学科概念没有反思就接受下来是很不好的,会误导后来人。

这让我想起这个“民间文艺学”概念的过于宽泛。我在1月的网上讨论中,在后面的发帖中也认为钟老在1935年在日本提出这个概念时,实际上是讲口头文艺,但还是用了民间文艺的概念,于是范围就太大了。我认为真要较这个真,真要正这个名,真的要继承钟老的学科思想,“民间文艺学”总体上还是改为“口传文艺学”或“口头文艺学”为好,因为钟老的民间文艺学设想在实际的研究中是不讨论非口头形态的,那我们为什么非要这个名不符实的“民间文艺学”?而“口传文艺学”这个概念里面既有口头文学,也有口头艺术,会更明确。当然,这样也就把民间艺术除外了。因为像剪纸、木雕、农民画、泥人张、民间舞蹈、民间音乐等非口头文学形态的民间艺术往往是美术学、音乐学的研究对象,而非口头文学的研究对象。这方面的研究我们是不能胜任的。不能胜任,就不要作为学科的名称了。“民间文艺学”如果真的改成“口传文艺学”或“口头文艺学”,那么其研究对象就缩小了许多,而我们也可以有更为清淅的研究对象,否则,民间的什么东西都要研究,我们的知识结构是不能胜任的。所以重新回到1935年钟老的学科设计中,重回学术传统,重回学科的出发点是一个好的方式。

我一直想写一篇文章,题目已经想好,题为《钟敬文“民间文艺学”学科概念的历史语境与反思》的文章。我记得兄在《民间文化论坛》刊物上有一篇论文谈钟老的学科思想问题,写得很好。《钟敬文“民间文艺学”学科概念的历史语境与反思》一文到时写完,一定寄兄一阅,到时请批评。在网上的讨论其实还没有结束,因为我注意到在1981年钟老的一篇文章中居然将“民间文艺学、通俗文艺学、原始文艺学、专业作家文艺学”四个概念相提并论,这是一个极大概念混乱。在这里,民间文艺学实际上变成了“农民文艺学”,因为钟老特地标明通俗文艺学是市民阶级的文学。既然从文学主体来划分,这与“民间”标准是不合的。所以,我想做类似概念的知识社会学的研究。其实在当时,在1935年,是有许多概念可以选择的,如“民间文艺学”、“口头文艺学”、“口传文艺学”等,但钟老还是用了前者,这个概念选择问题我认为还不只是一个学科对象大小的问题,还有当时的一个历史语境,就是当时中国社会中的“到民间去”的思潮对钟老的影响,也是知识分子对民间的一个浪漫想象。将民间与他者二元对立,这种思维方式是有时代特色的,所以,就不完全按学科本身的特点来行事。另外,在建国后,又受到前苏联的影响,强调劳动人民口头创作,其意识形态性更为强化,在一定程度上也偏离了学科自身。所以,也是一笔糊涂帐。现在我看到,北大的博士生民间文学的入学考试中的参考书居然还是80年代的上海文艺出版社的《民间文学概论》,这不是开玩笑吗?

但现在我认为在民俗学界,存在着概念的前反思性接受现象,也就是没有反思就接受下来,这怎么可以?所以,反思钟老的学科概念意识是需要做的。

二是兄指出钟先生自己没有尊重学术发展的游戏规则,他让民俗学管得太宽,他对民俗学规划太多,以至于尾大不掉,他对自己这班兴趣分散的学生也管不过来。我想也还是这个对象太大的原因。

另外,这次台湾的刘惠萍老师说要有一个笔谈,我写好了,有八千多字,是谈传统的发明与伪民俗讨论的,我前段时间给了她,她说是《民间文化论坛》要用的。我附在后面,供兄一阅。不知兄的这个文章是不是这个笔谈的。

还有问一件事,就是〈牛郎织女的传说〉我在搜集材料中,不知要不要像上次一样要写一个书面合同的,因为我还没有收到这个新的合同。我现在的地址是:

“浙师大国际文化与教育学院”。邮编:321004

我在2月5日左右来北京,不知到时你还在否。

1月30日

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[1]

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[1] 何思敬:《民俗学的问题》,《民俗周刊》第1期,1928年3月21日。

[2] 巴莫曲布嫫:民间文学青年论坛网站·“网络会议”第五场讨论,2003年7月14日。

[3] 费孝通:《谈谈民俗学》,张紫晨编《民俗学讲演集》,北京:书目文献出版社,1986年,第3页。

[4] 顾颉刚:《我和歌谣》,《民间文学》,1962年,第6期。

[5] 顾颉刚《民俗周刊发刊词》,《民俗周刊》第1期,1928年3月。

[6] 顾颉刚演说,钟敬文记录《圣贤文化与民众文化》,《民俗周刊》第5期,1928年4月。

[7] 杨成志《<民俗季刊>英文导言》(汉译),《民俗季刊》第1卷第1期,1936年9月。

[8] 户晓辉:《德国民俗学者访谈录》,《民间文化论坛》,2006年05期。

[9] 钟敬文:《关于当前民俗学工作的三点意见》,《钟敬文文集·民俗学卷》,合肥:安徽教育出版社,2002年。

[10] 陈金文:《民俗学家:管好你的嘴》,民间文化青年论坛网站·龙门阵·发文版,2006年4月2日。

[11] 陈泳超:《我对于民俗学的学科理解》,《民间文化论坛》,2004年03期。

[12] 刘魁立等:《中国民俗学的现状与展望》(五人谈),《民间文学论坛》,1989年第1期。

文章来源:中国民族文学网

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