中国现代“民俗学”的提出，从一开始就明确是对欧洲folklore的响应和移植，但“民俗学”这一译名却是周作人从日本借用过来的。一直到30年代初，都还有学者不同意使用这一译名，但由于北大时期和中大时期的反复宣传和使用，这一译名已经深入人心，几乎成了约定俗成，遂为学科名称。
    Folklore是英国古物学者汤姆斯（William Thoms）于1846年创用的，是用撒克逊语的folk(民众，乡间)和lore（学问，传闻）合成的一个新词。关于民俗学的定义，据称“有二十几种不同的说法”。[15]以何思敬等为代表的留洋学者因认定“英国是Folklore的故乡”，[16]遂计划一切按英国模式来打造中国的民俗学。
    英国的民俗学运动有浓烈的殖民色彩，其主要目的是为了“统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。”[17]汤姆斯等最早的一批英国民俗学家大都是古物学者，他们极热衷收集整理民间文化，但他们对待民间文化就象对待他们的古物一样，只是猎奇、收集，并不对之进行研究和说明。英国民俗学会会员们的身份也很复杂，大都是一些“作家、编辑、出版商、职员、律师和政府官员，但却无人在大学任教。”[18]因而其学术观念并不浓厚，学术创造性也极其有限。
    首先把英国民俗学引向研究领域的是德裔语言学家缪勒的“语言有病”神话学。为了辩驳缪勒的理论，安德鲁·朗（Andrew Lang，1844－1912）又引入了泰勒的进化论人类学，并将大批著名的人类学家扯入自己的阵营。被英国民俗学会奉为旗帜的泰勒（Edward Tylor，1832－1917）和弗雷泽（James Frazer，1854－1941），一个是牛津大学的人类学教授，一个是利物浦大学的人类学教授，江绍原对于这些人是否承认自己为民俗学家一直感到怀疑，[19]并发出这样的质疑：“谣俗学[20]在学术上的地位，关于此事，可注意弗来则之只将他列为‘社会人类学’之一分目，美国之将红人等的‘folklore’的研究算作‘民族学’探讨之一支，而且如《美国教育辞典》所云，它大抵是‘非学术界的公众’或‘流俗的研究者’所培植，它的学术资格常被人疑问。”同时他也承认，国外“各大学的课程中并没有称为谣俗学的这么一门。”[21]第一次世界大战之后，安德鲁·朗等英国民俗学会的早期代表人物相继去世，本来就只是业余人员的集合体的英国民俗学会遂陷于停滞状态。
    而在中国，经过了新文化运动的洗礼，“学术的形式与内容出现重大而明显的变化。形式上，以经学为主导的传统学术格局最终解体，受此制约的各学科分支按照现代西学分类相继独立，并建立了一些新的分支。”[22]在20世纪初期的北大，各种新学科和新学会的出现如同雨后春笋，仅与民俗学相关的学术团体就有歌谣研究会、风俗调查会、方言调查会、风谣学会等，拟成立的学会更多。这是一个抢夺学科发言权的时代，风俗调查会的筹备会本是常惠提出的，但对于该会使用什么名称，不同学者各有算盘，因为周作人未能与会，常惠争不过张竞生，结果该会名称不用“民俗学会”而用“风俗调查会”，[23]后来常惠在他编辑的《歌谣》周刊上一直尽量回避提及“风俗调查会”的名称和事务；方言调查会成立时，对于使用“方言”还是“方音”的问题，也曾争论不休。可见西学的影响有时不是明确而具体的，而只是一种观念或概念的冲击，学术权威们对于具体西学的引入，也带有一定的盲目性，甚至可能有自己的小算盘。[24]事实上，在《歌谣》周刊的前期，周作人、常惠等人的开拓工作只是鼓吹了一个概念，这一时期不仅谈不上学科建设，连民俗学到底是什么样的一门学科都不甚了了。
    其实即使是在英国，民俗学也还算不上一门独立、成型的学科，所用的理论和方法也大多采自于人类学。但周作人等一批先行者却急不可待地把它引入了中国，而常惠、顾颉刚等一批年青的学者所理解的民俗学与欧洲的民俗学本不是一回事，他们理想中的民俗学是一门研究民间风俗、信仰，以及流行文化的学问，是对平民文化的一种关注。他们强烈地意识到了民俗学与中国传统学术的互补作用，以及民俗学在社会历史研究格局中的重要性，因而极力地为之鼓吹。至于外国的民俗学运动到底开展得如何，其学术进步到底发展到哪一步，当时几乎没有人能明白地了解。
    当中国现代民俗学的声势越造越大，欲罢不能的时候，民俗学的同人们才开始意识到英国民俗学会所能提供给我们的学术借鉴是如此的可怜，我们所要的，并不是他们能给的。最早提倡民俗学的是周作人、最坚决地主张向英国同行学习的是何思敬，但在对英国的民俗学运动有了更细致的了解之后，内部阵营中最早和最坚决的反叛者也是他们，两人先后撰文对于民俗学是否能成为独立的学科表示怀疑, [25]何思敬说：“‘民族志’是没有自己固有的方法的，它借社会学，经济学，言语学，体质人类学，工技学等学问来做它的工作，它本身只是一种学问的手段（Scientific Means）。然而Folk-lore究竟是一个独立有组织的学问么？它有一个说明的方法，可以列入说明学中去么？我不得不怀疑！结局Folk-lore也不过是一种学问的方法手段，而不是一个独立有组织的说明学。”[26]他得出这一结论并不奇怪，因为如果是把国外的民俗学研究状态当作一种参照标准来看待的话，情况大致也是如此。不可否认，他们的反叛，同样也是权威的。
    周、何的怀疑自然有它的道理，一门独立的学科至少应该具备以下几个标志：“首先，它有自己的不同于其它学科的明确的研究对象。……其次，任何一门学科都有它自己的范围、任务，都有它自己的基本问题，并且具备它自己的一整套行之有效的、不断演进的方法。……第三，任何一门学科都有它不可替代的功能。”[27]如果按照这一标准来衡量，民俗学在被提倡后的很长一段时间，一项指标都不能满足，因为中国现代民俗学的发生是从概念开始入手的，它不是一门自然成长，在涓汇的过程中逐渐形成的学科，它在纵向上几乎无可借鉴，另外，因为民俗学在西方也不是一门成型的学科，没有独立的理论和方法，因而在横向上也无可借鉴。
    把民俗学纳入西学的一个重要作用是，西学在当时是一面旗帜，强调反叛传统的五四新文化人有必要利用这一旗帜来作为号召，因为他们总是处在这样一种尴尬之中：“为了与复古派划清界限，不便理直气壮地发掘并表彰中国传统文化的精华。至于具体论述中，倾向于以西学剪裁中国文化，更是很难完全避开的陷阱。”[28]所以钟敬文先生说：“积极吸收外国先进理论与方法，是我国民俗学研究的一个传统。但我们在学习国外理论时，生搬硬套也使我们吃了不少苦头。”[29]
何思敬是中大民俗学会中思想最矛盾的一任领导，一方面，他怀疑民俗学之是否能成为一门独立的“说明学”，另一方面，他又始终对国外的民俗学理论心存幻想。在他担任“民俗学组”主任期间所拟的这份计划，典型地所映了他的这一思想的矛盾。

三，国学研究的兴盛对民俗学的影响

    清末民初，传统经学的宗主地位被打破，在新文化运动的推动下，学界参照现代西方的学科格局重新洗牌，一批新的学科在西方学术的直接影响下应运而生，民俗学及其相关的人文学科如社会学、人类学、宗教学、方言学、考古学等一批新学科均在这一背景下诞生。
    中国现代民俗学被提倡的时候，正是近代国学研究的转型时期。由于新文化运动领袖人物胡适等人的极力鼓吹，“国学”成为20世纪二三十年代的学术时尚。国学概念的提出是在20世纪初期，“一种有代表性的意见是：相对于新学指旧学，相对于西学指中学。引伸而言，即中国传统学术。不过，现代国学并非传统学术的简单延续，而是中国学术在近代西学影响下由传统向现代转型的过渡形态。”[30]胡适对国学范围的界定非常宽泛，认为国学“包括一切过去的文化历史”，凡“过去种种，上自思想学术之大，下至一个字，一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[31]明确说明象“山歌”这样的非经史材料也是国学研究的对象。
    顾颉刚的学术思想得益于胡适尤多。胡适是最着力倡导“科学方法”的学界领袖，他说自己“唯一的目的，是要提倡一种新的思想方法，要提倡一种注重事实，服从验证的思想方法。”[32]胡适吸纳了达尔文和斯宾塞的历史进化论的观念，注重使用“历史的眼光”、“历史的态度”、“历史演进的方法”对研究对象进行考察，目的在于“各还它一个本来面目”。顾颉刚在《古史辨自序》中提到，胡适的这些观点和方法，直接引发了他古史辨伪的动机，[33]孟姜女故事的研究，就是典型的历史演进法的一个例。
    顾颉刚向民俗学的介入，在某种意义上来说，是为新史学寻找新的学科增长点。因为“一切的科学都是历史的科学。一切事物都有其历史性，用历史的观点分析问题，是学术研究的一种角度。”[34]他的成功在于能打破传统的学术方式，以“科学方法”观照民俗材料，这种学术方式的出现呼应了时局的召唤，马上引起学界的强烈反响。
今天回头考察顾颉刚的《孟姜女故事研究》，许多学者都认为这是借鉴了库伦父子（J.Krohn 1835-1888和K.Krohn 1863-1932）的历史地理学派的理论和方法。[35]但除了“直觉”这是两种具有某种程度相似的方法之外，没有任何人可以给出任何证据说明早在1924年之前，库伦父子的理论就已传入中国。相反，顾颉刚对孟姜女故事的研究，是因为读了郑樵对“杞梁之妻”和姚际恒对“孟姜”的评述之后，决心着手进行的一项工作，后来受了胡适“科学方法”的启发，遂以其天才的学术能力完成了这一创举。
    历史地理学派的进行必须以拥有大量的各种大同小异的文本作为工作的前提，在此基础上对异文的叙述要素进行分解。而顾颉刚最初写作《孟姜女故事的转变》的时候，所用的完全是中国传统的考证法，从纵的文献的角度梳理孟姜女故事的历史发展，[36]而后来他所拥有的大量异文，是在他的前期成果发表之后，全国各地的同好们陆续寄来给他的，有了更多的材料，他就又作《孟姜女故事研究》，进一步从横向的地理的角度来进行研究。由此可见，孟姜女故事研究的成就，完全是“形势”加“天才”的结果，其与历史地理学派的工作前提大不一样。另外，两种方法的目的也不一样，历史地理学派的目的是说明故事的流变本身，而顾颉刚则相反，故事的流变只是手段，说明流变背后的历史才是目的。
    如果非要将顾颉刚与历史地理学派扯上一定亲缘关系的话，那就是胡适的作用。我们前面提到，顾颉刚的古史研究在思想方法上受了胡适很大影响，而胡适又深受达尔文和斯宾塞的历史进化论的影响；无独有偶，芬兰历史地理学派的理论基础也是“达尔文的进化论和斯宾塞的实证论”。[37]可见两者的哲学基础有其共通的地方。
    历史地理学派的缺陷，正如邓迪斯所指出的，它“留下一些重大的问题没有解答。原型为什么首先产生于一个地方？为什么会发展出亚型？为什么这些亚型恰好发生于产生它们的那个地方？为什么故事以多种形式被传述？关于这些问题，必须对民俗进行综合的研究。”[38]而相应的问题，在顾颉刚这里，却得到了相当好的解答，正如顾颉刚自己说的，“研究孟姜女故事的结果，使我亲切知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想像而发展。又使我亲切知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会。”[39]
    花这么多笔墨来解释顾颉刚《孟姜女故事研究》与历史地理学派的非直接亲缘，并不是要为顾颉刚争夺一个名誉权，而是想通过这一案例说明，学术的发展及其方法的建立，应该取决于学术的需要和学术的条件，而不是对国外理论和方法的依赖、等待。顾颉刚的杰出成就与其说是应用欧洲学术方法的结果，不如说是近现代国学转型的产物。
    把顾颉刚的学术渊源归于国学，并不是要排斥西方学术的影响，或者说，这里所指的国学，不是一般意义上理解的中国传统学术的简单延续，而是“中国学术在近代西学影响下由传统向现代转型的过渡形态。”[40]
    桑兵在《晚清民国的国学研究》中总结说，近现代国学研究在欧美日本汉学发展趋势的影响下，学术风格与重心实现了以下三个方面的转变：
1． 材料资取由单一的专注于文献转向了文本文献、考古发掘、实物材料、口传文化等多元材料的综合运用。
2． 研究对象由专注于上层贵族的精英正统下移到民间地方社会。
3． 学科建设体现了不同学科的互动与整合。[41]
    如果把以上三项转变当作近现代国学研究转型的一个重要表征，再与现代民俗学的建设历程两相对照，我们就会发现，现代民俗学的发生正是这样一种转变的结果。
    民俗学运动与现代国学运动的密切关系还可以通过这样一些更为直接的途径来认识：
1． 歌谣研究会、风俗调查会都是国学门下的分支机构，它们的全称分别是“北京大学研究所国学门歌谣研究会”、“北京大学研究所国学门风俗调查会”。
2． 《北京大学研究所国学门周刊》乃由《歌谣》周刊扩张而来。该刊以及后来的月刊“发表的民俗学方面的文章亦占有很大的比重，民间文学作品较少，而民俗学研究文章较多，……研究涉及的面很广。”[42]
3． 歌谣研究会的发起人都是国学门教授，如主要发起人沈兼士即为国学门主任。
4． 由沈兼士、顾颉刚等人在厦门大学组织成立的“风俗调查会”，同样是隶属于该校国学院。
5． 由傅斯年、顾颉刚创办的中山大学语言历史学研究所本质上也是一个“国学”大本营，正如陈云根所指出：“广州的国立中山大学1924年由国民党创建，享有大量的财政资助，在全国范围内扮演着高等党校的角色，因此自然特别强调‘国学’。中山大学确定了国粹主义及由孙中山统一全中华的总路线，这极大地鼓舞了民俗学家们的研究热情。”[43]
6． 中国现代民俗学的早期建设者顾颉刚、容肇祖、董作宾诸人，都被学界视作“国学大师”。
    中国的人文科学条件不同于欧美很重要的一点，在于他的历史的悠久和文献的周备，这是西方学界无法拥有的先天优势。对欧美学界来说，正是因为历史文献的相对短缺和贫乏，他们才更有现实搜集的必要，并强烈地依赖于此，相应的，他们的理论和方法的建立在很大程度上是围绕其自身的学术条件来进行的，所谓“白手起家”，是因为“穷白”，才更有“起家”的必要。而中国的传统学术，正因了历史文献的丰富浩瀚，才有条件有可能闭门造车，从而忽视了对当下材料的搜集和应用，所谓“坐吃山空”，是因为有“山”，才能“坐吃”。此消彼长的必然结果是学术新格局的出现。对西方学术的借鉴应该是以其长处补我们的不足，而不是抛弃我们的长处来学习西方的长处，也就是说，“师夷”的目的是“补”而不是“换”。顾颉刚说：“古今学术思想的进化，只是一整然的活动。无论如何见得突兀，既然你思想里能够容纳，这容纳的根源，就是已在意识界伏著。这伏著的东西，便是旧的；容纳的东西，便是新的。新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[44]
    钟敬文先生晚年时，把什么是中国传统优势说得更具体：“中国典籍丰富，又有考据传统，因此，考据便成了中国民俗学的一大特色。无论哪位学者，也无论他使用过怎样的方法，在他的著作中，几乎都会程度不同地留有考据学的身影，这就是独具特色的中国民俗学。”对借鉴西学，钟敬文则表述了这样的原则：“学术的最高境界在于对自身文化的准确把握，而不是对国外理论的刻意模仿。这就要求我们具体问题具体分析，用踏实的调查，深入的分析，去实实在在地解决几个问题。”[45]他自己所走的学术路子也说明了这一点，“从他讨论歌谣的第一篇文章《读<粤东笔记>》开始，其所走的学术路子基本上就是古典文献的研究和民俗学材料的分析相结合的思路，而且这也是当时《歌谣周刊》上发表的多数文章的共同特征。”[46]
    认识国学与西学的这一辩证关系，对于如何批判地接受西方文明是至关重要的。
    在学术方法上，顾颉刚、容肇祖等人也曾对国外的月亮存有幻想，比如顾颉刚初接手《歌谣》时，曾经提出过借鉴国外研究方法的愿望：“欧洲诸国研究歌谣已近100年了，他们一定有许多的材料及讨论的结果可供我们参考。但这些材料我们尚未能多多搜集到。我们很愿意得到国外歌谣学者的指导，使得我们所发表的研究的议论得在歌谣学的水平线上。”[47]但是，这一设想并没能实现，国外的所谓歌谣学，大多也只是搜集整理，而非研究。源头水枯，自然也就没有江河之滔滔。1924年之后的歌谣学，已经开始有穷途末路之忧了。但对国学的学术自信可以使顾颉刚们很快抛弃对国外民俗学模式的观望，以一种积极的姿态投入到自我建设之中，这与何思敬、周作人等人借鉴国外理论的幻想破灭就迅速转入怀疑、逃离大不相同。其最关键的区别，还在于学术背景的差异。
    正因如此，顾颉刚到了中山大学以后，几乎再没有提起过学习西方学术的话题，只是偶尔提及要“借了他们的方案来做自己的方案，而从此提出更新的问题。”[48]在他与余永梁合作的计划书中，一切按现代国学的标准来打造民俗学的航空母舰。但是，这一计划过于庞大而不切当时中山大学的实际条件，正如计划指出：“不是本所能够完全担任得了的”，计划的意义只在于向后学公示顾颉刚对于民俗学的理解与定位。

四，向人类学转型的后果

    1936年，杨成志复办《民俗》季刊，重振中山大学民俗学会，这时的中国民俗学，已经处于偃旗息鼓的状态了，原来顾氏方法的追随者们，也已烟消云散，杨成志干脆以彻底的欧美文化人类学的方法强力注入民俗学。
    “文化人类学”虽然定名较晚，但事实上该学的学术展开却早在18世纪初就已开始，萌芽则更早。在西方学界，文化人类学大异于民俗学的是，学术基地多为各大学及研究机关，学科对象、范围、功能明确，学术流派众多，大师云集，著述宏富，因而成为一时显学。杨成志对民俗学的中兴，主要是借鉴了博厄斯的历史人类学派的做法。
    20世纪上半叶，美国民俗学会的主席宝座一直为博厄斯（Franz Boas）及其弟子们占据着，博氏以历史人类学派领袖而名世，传统民俗学的“口头创作的垄断地位被人类学家所关心的社会组织、物质文化等替代。但同时，博厄斯一贯提倡的实证主义精神和长期田野调查的方法为美国民俗学输入了新的血液。”[49]这一状况几乎是原封不动地由杨成志转移到了中山大学民俗学会。
    杨成志的人类学取向有三个原因值得注意：①个人学术取向。杨成志因出身美国教会学校，了解西学动态，早在民俗学会初创之时，就有人类学的倾向。②调研条件使然。战乱使得中山大学一再迁往偏僻山区，这些地方极有利于从事少数民族的调查活动。③学界趋势的影响。民俗学会一直都只是半“官方”半民间性质的学术团体，在民间影响巨大，但在学界地位却不高，而自从蔡元培组建中央研究院以来，民族学（文化人类学）却成为一时显学，大规模的民族调查既是主流的学术趋势，也符合国民党政府加强边政研究的政治需要。
    杨成志时期，中山大学民俗学会的实际工作内容几乎完全偏向了文化人类学或民族学，到后来，干脆连“民俗学”的名称都不再保留了。1941年11月6日，研究院上书校长，要求对部分机构进行改组，其历史学部之考古、档案、民俗三组取消，改设“史学组及人类学组”。杨成志负责起草了《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》：
（一）田野工作
1， 民族调查——继续调查粤桂湘黔诸省瑶畲苗黎僮等少数民族之地理环境，社会组织，生活文化，民俗风尚等等，继续本学部以往对于西南民族之研究。
2， 考古探检——继续广事探检中国东南沿海新石器时代先民遗址遗迹，作南方史前史之研究。
（二）搜集工作
1，尽可能搜罗西南民族文物，粤海先世遗存，各地民俗品，及历代古物。
2，征集各地通志县志文物志及有关资料。
3，置办历代有关民族及考古之参书。
4，搜集近数十年来中外民族及考古之杂志及专门研究报告。
（三）整理工作
1，抄录，校理类集古书中有关民族及考古资料。
2，比较归纳各种民族及考古之调查研究报告。
3，文献记载与实际调查结果之配合，比较及其发展之试探。
4，民俗品及古物之分类，陈列及说明著录。
（四）编纂工作
1，继续出版《民俗》季刊。
2，编纂民族及考古之田野报告。
3，编纂西南各族之民族志及参谱。
4，翻译外人对于中国民族及考古调查研究之著述。[50]
从这份计划中我们可以看出，在杨成志时期，民俗学完全被压缩到了“民族”研究之中。
    杨成志对于民俗学与人类学的关系的认识是模糊的，一方面，他说两者的关系是“姊妹”关系；[51]另一方面，他又极赞成山狄夫《民俗学概论》中的这样一张关系表：　　
人类学      体质人类
　　　　　　文化或社会人类学       心理学
　　　　　　　　　　　　　　　　   社会学或集合心理学       民族志
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　民俗学[52]
并专门论述了“民俗学在人类学上之地位”，杨成志认为“科学的民俗学，正如人类学一样，只注重某集团，少及某阶级，藉考察某社会而忽略某个人。此所谓文明社会有文明社会的遗留，无智识集团有无智识集团的传袭，野蛮部落或原始人民有野蛮部落或原始人民的生活方式或惯俗。所不同者，乃量的等差或质的文野，凡这一切都是现代民俗学研究的对象。”[53]随后的几年中，杨成志曾先后带队前往海南、粤北、广西瑶山等地进行民族调查。很显然，杨成志是将民俗学看成了人类学的一个分支。他所主持的《民俗》季刊也努力地把民俗学逐步引向了人类学，顾颉刚、钟敬文、江绍原、容肇祖等人在民俗学初创时期所创造的民俗学研究方法彻底被杨成志的“科学”的人类学方法所取代。
    《民俗》季刊复刊以后，《大公报》发了一篇评论文章，指出中国的民俗学运动“倡导者多为文学家，史学家，缺乏民俗学，人类学，民族学，社会学之理论基础，眼光较为狭隘，其结果，事实多而理论少，琐屑之材料多而能作比较研究者少。”因而缺乏科学价值。该报说“当日广州中大民俗学运动中主干人物之一的钟敬文氏，于离粤赴日之后，即有着重民俗学理论研究及将民俗学与人类学，民族学等冶于一炉之倾向。”并认为只有如此“相辅并进，而后我国民俗研究，始能收更大之功效。”[54]这些论调，如果理解为杨氏的主张，应该不会有太大的出入。《民俗》季刊是当时颇具号召力的一份杂志，杨成志和他的学生王兴瑞、江应梁在该杂志上发表的系列民族志无疑具有很强的示范性。杨成志时期的民俗学和人类学基本上是二位一体的，如果说还有什么区别的话，主要是指以钟敬文为代表的部分民间文学作品或与民间文艺相关的讨论文章。
    1942年之后，政府开始介入人类学和民族学的研究，学术行为因此而蒙上了浓重的实用主义色彩，这一倾向在中山大学文科研究所1943年的一份工作计划书中说得很明白：“因本年度本所接获教育部边疆建设科目及讲座之补助，人类学组当依照部定以边胞历史语文之研究为中心工作，力求促进边民同化与边疆建设事业为目的。”[55]对于当时的国民党政府来说，纯粹的文化建设总是一种奢侈，他们更希望学者的研究能有助于他们解决诸多现存的民族难题，在这一方针的指导下，无论是人类学还是民俗学，这一时期都有向狭义的民族学靠拢的趋势。
    《民俗》季刊1943年停刊的时候，杨成志在中山大学的人类学建设已经相当成熟了，1944年，他被选派到美国作人类学、民族学专题考察与学术访问。1945年，杨成志重返中山大学。随即马不停蹄地开始筹办人类学系，很快获得成功，并担任了中山大学人类学系第一届系主任。杨成志先后培养的十名研究生江应梁、王兴瑞、粱钊韬、戴裔煊、王启澍、吕燕华、曾昭璇、容观琼、刘孝瑜、张寿琪，后来全都成为中国人类学、民族学界的知名专家。[56]
杨成志时期的民俗学中兴，一方面为民俗学注入了新血，另一方面，改造的结果是，和博厄斯改造美国民俗学一样，杨成志把中国民俗学改造成了“人类学中一个无足轻重的附庸而已”。[57]反之，中山大学人类学部借助于“民俗”的影响，很快成长为中国人类学、民族学的一个重要基地。
    抗战爆发以后，杨成志领导的中山大学民俗学会几乎是当时的中国学术界唯一活跃的民俗学团体，所以，中山大学民俗学向人类学的学术转型是中国民俗学史上一个重要的发展阶段，而不是一个单纯的学术机构的行为。这一行为对后来民俗学的学术发展造成了深远的影响：20世纪80年代以后，民俗学复兴，再次部分地重复了这一学术行为。
 

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[1] 《国立中山大学语言历史学研究所年报》第18~20页，广州：国立中山大学出版部，1929年。
[2] 胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中认为国学研究的三个方向是“第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。”(见《胡适文集》第三集，北京：北京大学出版社，1998年。)
[3] 民俗学手册。
[4] 神巫之术。
[5] 原始人的宗教信仰。
[6] 金枝。
[7] 原始文化。
[8] 法语：古代中国。China应作Chine。
[9] 法语：中国的文明。La Civilization Chinvise疑为La Civilisation Chinoise之错简。
[10] 何思敬《民俗学组通函一则》，载《民俗》第110期。
[11] 《国立中山大学文学院概览》第142页，该书存中山大学校史资料室，不详出版日期，时朱希祖初长文史所，应为1933年所印。
[12] 《国立中山大学研究院年刊》第53页，广州：中山大学，1936年印。
[13] 《国立中山大学研究院年刊》第56页。
[14] 《国立中山大学研究院年刊》第78页。
[15] 费孝通1983年在全国民俗学、少数民族民间文学讲习班上所作的学术报告《民俗学与社会学》，后经修正为《谈谈民俗学》，收入张紫晨编《民俗学讲演集》，北京：书目文献出版社，1986年。
[16] 何思敬《民俗学的问题》，载《民俗》周刊第1期。
[17] 同上。
[18] 钟敬文主编《民俗学概论》第429页，上海：上海文艺出版社，2000年。
[19] 参见江绍原《各辞典中的谣俗学论》，载《现代英吉利谣俗及谣俗学》，上海：中华书局，1932年。
[20] 江绍原说的“谣俗学”其实就是“民俗学”folklore。
[21] 以上两则引文分别见江绍原《现代英吉利谣俗及谣俗学》第268、269页。
[22] 桑兵《晚清民国的国学研究》第20页，上海：上海古籍出版社，2001年。
[23] 参见容肇祖《北大歌谣研究会及风俗调查会的经过》(续)，载《民俗》周刊第17、18期。《歌谣》周刊几乎是全盘封锁“风俗调查会”各种消息的，与大张旗鼓地报道“方言调查会”的各项事务相比，这一行为极其反常。
[24] 从后来的回忆文章看，许多学者往往津津乐道于自己对某一事业的开拓之功。
[25] 周作人为江绍原《现代英吉利谣俗及谣俗学》所写的序言以及何思敬为杨成志《民俗学问题格》所写的序言都对民俗学能否成为一门独立的“说明学”表示了质疑。
[26] 何思敬《民俗学问题格·序》，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928年。
[27] 刘魁立《民俗学的概念和范围》，载《民俗学讲演集》。
[28] 陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》第11页，北京：北京大学出版社，1998年。
[29] 钟敬文《二十世纪中国民俗学经典·写在前面》，北京：社会科学文献出版社，2002年。
[30] 桑兵《晚清民国的国学研究》第1页。
[31] 胡适《<国学季刊>发刊宣言》，原载1923年1月《国学季刊》第1卷第1号。收入《胡适文集》第三集，北京：北京大学出版社，1998年。
[32] 胡适《我的歧路》，载《胡适文存》二集卷三第 100页，上海：上海亚东图书院，1924年。
[33] 顾颉刚在《古史辨自序》中提到，胡适的《水浒传考证》直接启发了他从事古史辨伪的动机。
[34] 钟敬文《对待外来民俗学学说、理论的态度问题》，载《民间文学论坛》1997年第3期。
[35] 如高丙中在《中国民俗学的人类学倾向》(载《民俗研究》1996年第2期)中说：“顾颉刚在比较了大量文献和民间资料后得出的主要结论与历史地理比较研究法如出一辙。……他显然是在用历史进化的观点和流传变异的观点解释孟姜女故事大量的异文。”
[36] 在这些文献记载中，情节要素的差异变迁，早已超出“异文”的界限，看似风马牛不相及，难以使用分解叙述要素的方法深入研究，相反，文献的记载本身标明了年代，所以，研究方法只能是利用考证，而不是异文比较。
[37] 钟敬文主编《民俗学概论》第481页。
[38] 邓迪斯《世界民俗学》中文版第560页。本文转引自刘守华《比较故事学》第56页，上海：上海文艺出版社，1995年。
[39] 顾颉刚《古史辨第一册自序》，《古史辨》第一册第68页，上海：上海古籍出版社，1982年。
[40] 桑兵《晚清民国的国学研究》第1页。
[41] 以上归纳的三个方面的转变主要参照桑兵《晚清民国的国学研究》之“国际汉学的影子”，文字有所调整。
[42] 王文宝《中国民俗学史》第201页，成都：巴蜀书社，1995年。
[43] 陈云根《现代中国民俗学（1918－1949）》第3章第4节“内战与民俗学的南迁”（何执三汉译手稿），此为陈云根先生赠与笔者的德文版博士论文，尚未汉译出版。
[44] 顾颉刚《中国近来学术思想界的变迁观》，载《中国哲学》第11辑，1984年1月。该文系1919年1月应《新潮》杂志编辑“思想问题”专号之约而作，后来该专号没有编成，直到先生去世以后才发表。
[45] 以上两处引文出自钟敬文《二十世纪中国民俗学经典·写在前面》。
[46] 陈岗龙《钟敬文先生与<歌谣周刊>》，载《民族艺术》2002年第2期。
[47] 顾颉刚在《歌谣》第38号上答复舒大桢的《我对于研究歌谣的一点小小意见》话。
[48] 顾颉刚《民俗学问题格·序》，广州：中山大学民俗学会小丛书，1928年。
[49] 钟敬文主编《民俗学概论》第437页。
[50] 杨成志《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第72页。计划未标署年月，但案卷总目为“1941年研究院及各研究所报告、计划”，当是该年计划。
[51] 参见杨成志《民俗学之内容与分类》，载《民俗》季刊第1卷第4期。
[52] 杨成志《民俗学之内容与分类》。
[53] 杨成志《现代民俗学——历史与名词》，载《民俗》季刊复刊号，1936年9月15日。
[54] 以上引文原载1936年11月14日《大公报·科学周刊》第10期，又载《民俗》季刊第1卷第2期。
[55] 《国立中山大学研究院文科研究所卅一年度下学期研究工作报告暨卅二年度上学期研究计划书》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第60页。
[56] 据容观琼《建国前我校人类学研究述略》，收入中山大学人类学系编《人类学论文选集》第三集，广州：中山大学学报编辑部，1994年。
[57] 钟敬文《民俗学概论》，第439页。