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清江流域土家族“打喜”仪式的生成与存续
中国民族文学网 发布日期:2014-07-29  作者:王丹

   清江流域土家族“打喜”仪式的生成与存续[①]

  

  摘 要:“打喜”仪式是清江流域土家族为新生儿诞生而举行的庆祝仪式。这个特殊的人生礼仪因为清江流域独特的自然生态和文化状貌而形成和发展,打花鼓子源于清江土家人的歌唱传统,土家人对生命的渴求在仪式活动中得到充分体现。理清“打喜”仪式存续的自然、历史和社会等方面的原因,对于土家族人生礼仪和文化系统的保护有着重要意义。

  关键词:“打喜”仪式; 清江流域; 土家族; 生成; 存续

  “打喜”是清江流域土家族一个家庭在添丁进口后,为庆生祈福而举行的隆重的庆祝仪式。“打喜”时,孩子的嘎嘎[②]是活动的主角,因此嘎嘎一方称“打喜”为“做嘎嘎”。孩子父亲家的亲友邻里届时也带着礼物赶来道喜和帮忙,因为嘎嘎是最尊贵的客人,所以孩子父亲这边来的所有客人某种程度上都是来款待和陪伴嘎嘎的,所以他们习惯上称“打喜”为“陪嘎嘎”。“打喜”之日,主人家设宴答谢亲友,叫做“整(办)嘎嘎酒”。宴毕,祭祖、敬神、宵夜,人们起兴唱歌跳舞,插科打诨,热闹一宿,谓之“打花鼓子”。打花鼓子缓解了无宽裕床铺供宾客过夜的窘境,故又有“混夜”、“坐夜”的别称。今天,“打喜”仪式仍在清江中游的建始、恩施、巴东、长阳、五峰一带广泛流传,并不断发展。

  “打喜”仪式作为清江流域土家族的人生礼仪之一,在地方文献上少有记载,究其原因,直接与它所属民族赖以生存的自然环境以及在这种环境中践行的生活方式和文化传统密切相关。

  一 地理环境与自然生态是“打喜”仪式生成和延续的自然因素

  清江是长江流经湖北省的第二大支流,发源于湖北省恩施土家族苗族自治州利川市境内的齐岳山南麓,穿行于武陵山脉和大巴山脉交汇处的群山万壑之中。

  清江古称“夷水”,又名“盐水”,其主道平阔,有多条支流注入。中游河段大致从恩施城到长阳资坵镇,全程160公里,落差280米,山地面积占80%以上。清江两岸陡峭的悬崖、险峻的地形,早已印刻在走过清江的人的心里。清末民初的地理学家杨守敬在《水经注疏》中写道:

  余尝由清江上溯,至长阳之资坵,舟行止此,其间滩险以数十百计,两岸山峡壁立处,较巫峡又狭数倍。由资坵以上,则崎岖更甚。其水有悬崖数十丈若瀑布者,必不可通舟。若古时又有江水并流,势力漫山溢谷,非唯险逾三峡,将沙渠、佷山之间,无居民矣。[1]

  奔腾在崇山峻岭中的清江蜿蜒曲折,江道沱滩密布。旧时清江并非所有的水域都可以通航,因滩头暗沱多而充满了危险。长阳有歌唱道:“清江滩多水又恶,要过九弯十八沱。大水怕的膀子石,小水怕的猫子滩,七难八鱼共九洲,七十二滩上资坵。”[2]这些险要的滩沱给当时土家人的生活带来了巨大威胁。

  清江一线山峰与平坝落差极大,山峰与山峰之间彼此阻隔,这既造化了隽美之景,又致使交通险阻。清人顾彩在《容美记游》中写道:“武陵地广袤数千里,山环水复,中多迷津,……夫其以地广人稀,山险迷闷,入其中者不辨东西南北……,皆在群山万壑之中,然道路险侧,不可以舟车,虽贵人至此,亦舍马而徒行,或令其土人背负,其险处一夫当关万夫莫入。宜乎自古迄今,不能改土而设流也。”[3]山高林密,平坝谷地少,大山深谷多,因而“居民鲜少”[4]。土家族就在“土广人稀,荒山未辟,畅茂繁殖”[5]的境况中谋求生存与发展。

  土家人以清江为魂,以大山为灵,创造了中国南方典型的山地农耕文化,过着“一层麻布一层风,十层麻布也过冬。饱餐稀饭懒豆腐,格兜火畔热烘烘”[6]的简朴生活。在艰难的劳作中,清江土家人“刀耕火种,以渔猎为业”[7]。刀耕火种烧畲田的耕作方式延续时间很长,影响也很大。宋代范成大《畲耕》诗序曰:“畲田,峡中刀耕火种之地也。春初砍山,众木尽蹶,至当耕时,伺有雨候,则前一夕火之,借其灰以粪。明日耕作,乘热土下种,则苗盛倍收。”清代《恩施县志》载:“乡间僻处,男坐家中,接宾客饮酒,而刀耕火种,皆妇女。”此种耕作方式变革为大规模的农业生产则较为晚近。史书中记载寇准到巴东劝民垦殖,是宋代的事情。可以说,刀耕火种烧畲田的农耕经济生活直到中华人民共和国成立前还不同程度地存在于清江流域土家族地区。

  清江流域民风淳朴,人们友好往来,和睦共处。这里流传着这样一句土谚:“日日聚财不为富,天天待客不得穷。”土家族的社会经济形态和生产生活方式主导着他们的价值观念,也决定了土家人乐善好施的品德和淡泊名利的心性。《巴东县志》载:“惟家里人客至,则系豚开酒坛泡之以为敬,……(猪)肘至膝以上全而献之,谓之脚宝,特以奉尊客,切肉方三寸许,谓之拳肉。酒以碗酌,非此不为敬。”[8]

  生计艰难,生命珍贵。清江土家人对生命的热爱与重视集中体现在人生礼仪中。新生儿诞生,来到一个家庭,步入一个社会,这就需要用仪式来确立他在家庭和社会中的位置,让他认识这个世界,也让这个世界接受他。“打喜”就是清江土家人诞生礼的中心内容,它所包含的打花鼓子是保留至今的土家族核心文化传统。说起打花鼓子产生和传承的原因,清江土家人这样解释道:

  第一它是,这个往年还是重男轻女。当时一搞说姑娘在别个屋里做了大人,当老的也欢喜,我的姑娘在你屋里还是生啊,有的怕她不生啊,没得生育。再一个与当时的社会生活水平有关,他没得铺睡,如果是冬天里的话又冷,一堆堆火都烧着,这他就来打个花鼓子,搞得热乎,这就混过去哒,打发这个时间。(2010年1月19日在湖北建始三里乡河水坪村访谈颜家艳)

  山大路远,“打喜”当天嘎嘎回不去,从远方来为孩子庆祝的客人也赶不回去,他们就要在主人家过夜,而条件有限,主人家又不能提供充足的床铺,睡觉就成了问题。诚如一首土家族歌谣唱道:

  客人来得快,没得铺盖盖呀,

  垫的一个苞谷叶啊,盖的是棕口袋啊,

  垫的是苞谷叶唉,盖的是棕口袋。(2010年7月19日田开武演唱)

  为了度过漫漫长夜,冲淡疲劳,赶走瞌睡,人们就又唱又跳,彼此唱和,相互打趣,调节情绪,也提振精神,这样,打花鼓子就成为“打喜”仪式上一项重要的活动了。

  来那么多客,农村哪有这么多铺睡啊,就哈(都)有个混夜。来的那么远,回去又不行,在这儿玩一夜,又怎搞咧?那没办法,只有搞活动。(2009年12月6日在湖北长阳民族文化村访谈戴曾群)

  它就是说没那多铺睡,这边的奶奶就找个草帽啊,找个扇子就开始打花鼓子。这些东西都是自家的,拿个手帕子都行。(2010年1月19日在湖北建始三里乡孙家坝村访谈龙有菊)

  笔者在调查中发现,打花鼓子的确是打发时间的好办法,因为清江土家人都喜欢唱跳,你来我去,既较劲,又高兴,很能激荡现场气氛。所以,生活困难,没有铺盖成为打花鼓子产生的直接动因。不过,随着清江土家人生活水平的提高,住房条件、交通状况的改善,通宵打花鼓子的情形确实少了许多。

  现在这么(这个时候)不兴打花鼓子,车当天去当天就回来,其实与这个有蛮大的关系。那晚上没得地方睡,可以混一夜。在吕行他们那儿,他们有地方过夜,屋场大,安逸,就都没打花鼓子,夜都没宵。(2010年2月20日在湖北建始原农委宿舍访谈解书春)

  历史和现实表明,“打喜”与打花鼓子成形于高山阔水之间,绵延在土家民众之中,地理环境及相应的交通、生活状况是清江土家人诞生礼仪式生成与存续的客观因素和外在条件。

  二 生活习俗与歌舞传统是“打喜”仪式形成和传承的历史文化因素

  “不唱不喊,不得一天到晚。”“一日三餐歌拌饭,夜里睡觉歌枕头。”“三天两头不唱歌,喉咙就像虫子梭。逢年过节连更唱,两口子床前也盘歌。”诸多的谚语俗句昭示着清江流域土家族独特的生活方式和厚重的歌唱传统。清江河里流淌着歌,武陵山中回荡着歌。“要问歌师几多歌,歌儿硬比牛毛多,高山打鼓唱三年,歌师喉咙都唱破,才只唱个牛耳朵。”遇上老人辞世,通宵达旦“跳丧鼓”要唱歌;遇上婴孩出生,欢天喜地“打花鼓子”要唱歌;遇上嫁姑娘,以歌代哭,情真意切;就连繁忙的劳作也离不开歌。清代诗人田泰斗赞叹道:“农人随口唱山歌,北陌南阡应鼓锣。莫认田家多乐声,可怜一锄汗一窝。”[9]歌解乏,歌提劲,歌传情,歌达意,歌是清江土家人无限豪情壮志与无尽柔情蜜意的最好表达与见证。

  清江流域土家族重视人伦亲情。在新生命的祝祷仪式上,人们为一个新成员的加入而欢歌曼舞。尽管清江土家人对生命的正常逝去看得很超脱,但之于个体生命的降生、家族的壮大和民族的延续,他们的渴望是异常强烈的,且将其纳入孝道观念中。“不孝有三,无后为大”是清江土家人遵崇的伦理准则;“儿孙满堂,人丁兴旺”是清江土家人的婚姻诉求和社会责任,这些思想观念和与之相适应的习俗规矩成为“打喜”仪式歌舞传统生成和接续的社会条件。

  接嘎嘎是“打喜”的第一步。这里的“接”有请的意思。亦即孩子外祖父母与祖父母家约定时间“整酒打喜”。打喜的日子主要由嘎嘎决定,但考虑到两家的情况,仍需双方协商确定,一般是在孩子满月之前。到了“打喜”之日,嘎嘎一方的亲戚朋友集合到嘎嘎家,肩挑背扛米酒猪蹄、糯米糖食、鸡蛋面条,婴儿用的衣帽鞋袜、被窝蚊帐及玩具等各种礼物,在嘎嘎的带领下,前往孩子奶奶家做嘎嘎。奶奶家的亲友邻里也来送恭贺,上人情。交礼、坐席、祭祀完毕,主客便开台唱歌打花鼓子了,一直到晨曦天明。清江土家人亦歌亦舞的风习进一步体现和强化了他们的歌舞传统。每逢庆典仪礼之际,就倡导人们去唱跳,就需要人们去唱跳,就要求人们去唱跳,在这样的场合,不唱不跳就不符合规矩,就会伤和气。因此,“打喜”时,嘎嘎没有离去,所有做事的、帮忙的、陪嘎嘎的都不能离开,陪嘎嘎就“陪”出了“打喜”,“陪”出了打花鼓子。换句话说,陪嘎嘎成为“打喜”和打花鼓子生成的关系基础。

  有时候当嘎嘎、当舅妈的,这种场合下,硬是逼得没得法,她不搞就收不了场,所以“打喜”舅妈吃亏。比如出香桌陪嘎嘎,开台的时候就是姑娘的婆家开台哒,嘎嘎屋里就要唱,被逼到说一大堆的好话,一个唱哒二个又来,那边唱了一大堆哒,你还不唱就伤和气哒唦。我就是出门到我妹妹家里去,又跳不好又唱不好,就教我跳唦,就从那一回就会哒,那是逼出来的。像要是这个歌记不到词哒,可以即兴地唱。(2010年7月19日在湖北长阳渔峡口镇双龙村访谈田开武)

  这种在生活中孕育的传统是清江流域土家族特殊的生活文化。建始县三里乡有一则传说:董仲先师三尺高,挑担歌书七尺长,挑到洞庭湖中过,湿了歌书几千行,西米山上晒歌本,狂风吹得满山岗,一本吹到天上去,取名叫做麒麟歌,一本吹到湖海去,渔民捡到唱渔歌,一本吹到院坊去,女儿当作私情歌,一本吹到法坛去,端公当作祭神歌,一本吹到田野去,种田人拾到唱山歌。美丽的传说描绘了歌的世界,揭示了清江流域土家族的歌舞传统是源于他们的生存环境和生活状态。清江土家人一生都在唱歌,一生都在舞蹈,为他人,也为自己。

  花鼓子伴着清江土家人的生活,透着清江土家人的情感。从孩提时候起,他们就浸润在花鼓子的气氛中。到了谈婚论嫁的年龄,他们就挤在花鼓子的人群里依着固定的唱调和步式向对方表达心中的爱意。这种来自生活的传统隽永而动人心魄,这种生活中产生的传统和在传统中实践的生活养成了浓厚的歌舞传统,在这个传统中诞生了打花鼓子的艺术形式,培育了一大批的打花鼓子能手。

  我是结婚以后,哪家有红白喜事,横直喊我当都官啊,这当都官就是管客。到那个时候了啊,都混夜啊,这么多人又没得歇处,就打花鼓子。就这么吵起来哒,打花鼓子。在做姑娘的时候也会唱歌。像十姐妹花,我根本就是做姑娘的时候听他们哒就记心里哒。横直他们都在唱哒,你就可以捞出来唱哒。做姑娘绝对不敢这么唱啊。(2010年1月21日在湖北建始三里乡老村访谈崔显桃)

  打花鼓子要有一帮志同道合的人,大家都欢喜唱,欢喜跳,能歌能舞,能唱能和,这才热闹得起来,这才接得下去。俗话说得好:“会打三棒鼓,还要六个人。”

  这个唱歌还要这么大一摊人坐这儿。打个比方说,我唱得到,还要旁边也要人唱得到,我要唱哒你要接,光只我一个人唱就没得意思,当你要接的你要接上来,要有那帮伙计。首先他就撩呢,像五句子歌,他就撩呢,我在唱呢,我也在撩哦,我撩你上轿不上轿哦。我一不是撩你来饮酒,二不是撩你来下象棋,我特别撩你唱歌的。这就这几句唱起来,他有的他就接上来哒呢。你在唱啊,我在接。我不知接得接不得。他也还不是就跟你俩,那蛮好玩。那五句子歌好玩。要有人呼应,它才有趣。(2010年1月21日在湖北建始三里乡老村访谈崔显桃)

  打花鼓子时的彼此撩逗,互相学习,又开展竞争,令花鼓子既充满生气,又具有挑战,让人欲罢不能,欲止还休,这种氛围、这种情境、这种气势极大地促进了花鼓子的传播与传承。

  我们这儿的民歌百分之八十都是小调,小调基本上都可以打花鼓子,像那个《螃蟹歌》平常也可以当儿歌。《螃蟹歌》在跳丧的时候也搞。但它是两个调,一个是花鼓子的调,一个打撒叶儿嗬的调。也唱黄四姐啊,内容是一样,调子不一样。(2010年1月21日在湖北建始三里乡老村访谈崔显桃)

  清江流域流传着的丰富的民间小调,成为打花鼓子的重要素材。一般来说,几乎所有民间文艺的素材都是可以通用的,打花鼓子就自觉不自觉地接受了其他传统文化资源的养料而不断趋于成熟。

  三 民族延续与生命诉求是“打喜”仪式存续和发展的深层社会动因

  如果说清江流域土家族的生存环境是“打喜”仪式生成的外部条件,歌舞传统是打花鼓子形成的文化基因,那么,促成“打喜”和打花鼓子发生的必不可少的因素,也是最深层次的动因则是清江土家人对生命的渴求与珍视。孩子出生了,添人进口了,是土家山寨最喜悦,也最重大的事情。

  依山傍水的土家人虽有较充足的生活资源,但也容易遭受自然灾害,主要是水灾、旱灾和虫灾,这些灾害不是存在于某一个时期,而是周期性地发生在清江土家人的生活中,从远古到今天从未中断。面对这些灾害,在久远的年代,清江土家人束手无策,无能为力,但又不得不适应、缓和,甚至抵抗自然灾害带来的生存压力和生活困境。于是,很多祈祷生命安全和生活幸福的活动出现了,每有新生命降临,庆祝祈福就成为家族、村落,乃至民族的大事。

  除此之外,因领地发生战争,使得清江土家人本就贫困的生活变得更加艰难。《建始县志》记载:“建始旧编坊郭、太安、长受、景阳、新陇、永福、革塘凡七里。明季,流氛存祸,容美土司趁机肆虐。革塘等里在清江河以南,皆被侵扰,县中绝人烟者十数年。康熙二十年后寇难削平,百姓复业者仅八十户。编坊郭里,余里裁汰,然新陇革塘,遗老犹有能指其地者。雍正七年,川湖两省文武官弁奉旨会勘定界,建邑始复旧壤。”[10]像建始这样因边界而导致的争斗在清江各地的土家人那里比较普遍。这种战争除了民族内部各个集团的利益争夺以外,还有族际之间的矛盾冲突。先前的巴人之所以要在巴楚边界设置捍关,就是为防止战争而采取的积极防御措施。饱受战乱之苦的清江土家人期冀生命的兴旺与平安、生活的安定与美满,生子“打喜”仪式就体现了这种理想与追求。

  在早期,清江流域土家族人口较少,主要是几个大姓氏传衍下来的家族式存续,以“五姓之巴”和“七姓之巴”最为典型。《后汉书·南蛮西南夷列传》记录的“五姓之巴”与清江流域土家族始祖廪君有紧密关系,征引如下:

  巴郡南郡蛮,本有五姓:巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏。皆出于武落钟离山。其山有赤黑二穴,巴氏之子生于赤穴,四姓之子皆生黑穴。未有君长,俱事鬼神,乃共掷剑于石穴,约能中者,奉以为君。巴氏之子务相乃独中之,众皆叹。又令各乘土船,约能浮者,当以为君。余姓悉沉,唯务相独浮。因共立之,是为廪君。乃乘土船,从夷水至盐阳。盐水有神女,谓廪君曰:“此地广大,鱼盐所出,愿留共君。”廪君不许。盐神暮辄来取宿,旦即化为虫,与诸虫群飞,掩蔽日光,天地晦冥,积十余日。廪君(伺)其便,因射杀之,天乃开明。廪君于是君乎夷城,四姓皆臣之。廪君死,魂魄世(化)为白虎。巴氏以虎饮人血,遂以人祠焉。[11]

  这些史料尽管带有神话色彩,但它表明“巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏”的土家族先祖最早是聚族而居,由此形成了不同的文化传统,也开启了土家族家族式的联姻关系。因此,家族的延续成为重中之重的问题,其实质是人口的孕育和养护,这就使得家族对人口增长的渴求比较松散的社会组织要来得强烈。

  到了后来,家族式的发展模式越来越大,出现了土司制度,土司往往由大族姓的人来担任。家族之间的往来构成了传统流动的壁垒,一个村落或许就是一个家族,他们彼此结成的关系就是宗亲关系或姻亲关系。生孩子的事情自然不是个人的行为,而是家族的事情、村落的公共事件。另外,外来人口涌入造成的压力也迫使清江土家人通过增加人口捍卫自己的领地与民族的声望。因此,“打喜”仪式的特殊之处就在于是对家族力量的庆贺与助威。

  人口迁徙成为影响清江流域土家族社会结构和文化变迁的重要因素。中央政府为了加强对土家族地区的管制,从汉代的羁縻郡县到清朝的改土归流,一方面仍然实行以家族为基础的土司管理,另一方面在大山腹地设置屯置所,使很多屯垦兵民定居下来,且有大量汉族人口不断迁入。这些形式多样的屯田成为政府向清江流域移民的有效途径。

  据《万历湖广总志》和《嘉庆恩施县志》统计,施州卫有军队4679名,大田所3127人,这些人随同的还有许多家属,这些军户人口大都来自安徽、江苏,只有一小部分为四川酉阳的土蛮。[12]除了官兵进入鄂西南的土家族地区外,明太祖朱元璋还从麻城、孝感、荆州等地把大批汉民迁来,和当时在这里屯田的汉族官兵一道定居鄂西南。[13]更有甚者,从外地来到鄂西南山区,做出了驱赶当地“蛮人”的事情。

  元末,湖北随州人明玉珍于1362年在重庆建立大夏政权,“保境安民,开科取士,兴学校,制礼乐,境内不见兵革凡十余年”。于是,处于战乱之中的湖北难民“凭借乡谊,襁负从者如归市,以故蜀人至今多湖北籍”[14]。明朝洪武初年,为了让四川局势稳定,大批官兵留守蜀地,这样,不少移民被滞留在鄂西山区和清江流域。咸丰《云阳县志》记载:“邑分南北两岸,南岸民皆明洪武时由湖广麻城、孝感奉敕徙来者,北岸民则皆康熙、雍正间外来寄籍者,亦为湖南北人较多。”[15]

  外来人口的进入势必造成生活资源的紧张,斗争冲突在所难免,“赶蛮夺业”、“赶苗拓业”即是明证,这在很大程度上刺激了清江土家人的生育愿望。据《彭水县志》记载,在“赶苗拓业”中,大量的当地“苗民”被杀。明代的“赶苗”导致彭水人口锐减,就连人口集中的彭水鹿角镇、苦竹镇都没有居民。明代从江西、湖北等地迁来大量移民,就是“湖广填四川”。[16]因为躲避战乱从外地大批难民来到深山老林,如元末蒙古军战败,就有蒙古人来到鹤峰定居下来,传说这支蒙古族的祖先是元朝末年驻江西省丰城县镇南王,在不断的逃亡迁徙中来到鹤峰。[17]

  明朝末年,由于农民起义波及到建始,建始的人口流失严重。“自明季寇乱,县邑无居人数十年,迨康熙初年始就荡平”,清初,“居人逃亡复业者十只二三”[18]。明末,长阳有烟民户口5万余,崇祯十六年(1643年)后叠遭兵火犹有万余,继以土司连年掳掠而“辗转于沟壑者十去三四,难于锋镝者十去二三,逃散于四方者十仅存一矣,康熙三年(1664年),邑令樊侯招抚残黎渐次归籍,至十二年(1673年)计复1900有奇户口,乾隆十一年(1746年)编审共4480户有奇”[19]。

  一方面,外地人的涌入带来了先进的文明,有力地推动了社会经济发展;另一方面,着实给生活在清江流域的土家族带来了生存的压力和生活的威胁。为了保存自己,祈求本土本族人口增长就是一个很好的办法,而且也是能够实现的,这就表现在求子习俗的繁多和庆祝生子的喜庆上。因此,“打喜”就成为全族的重要事件了。

  结 语

  “打喜”仪式以其特有的方式展演在清江土家人的生活世界中,它由一套内部文化语法和外在文化行动构成,其根基源于生育信仰。尽管在历史的长河中,清江流域土家族关于生命的观念和人的观念随外在环境和自身生活而不断再生,不断改变,但是,清江土家人最基本的生命观却因包括“打喜”仪式在内的人生礼仪的传续而得以保留。

  “打喜”已然是清江土家人生活的一部分,生活的一种方式、生活的一种情态、生活的一种表达。清江土家人的“打喜”传统有着独立生长的文化经验和文化历程,在长期的文化积累中形成了鲜明的个性。在此,“空间的构造,以及体验空间,形成空间概念的方式,极大地塑造了个人生活和社会关系”[20]。清江土家人的思想和行动具有同质性,生态小生境导致了文化传统的相对独立性,在这个文化空间里充满了各种情景的活动,并且以各种不同的方式表达生活的观念。“打喜”仪式从生命的角度再现了清江土家人感知世界的方式以及想象和思考世界的方式。

  现如今,“打喜”作为人生礼仪的存在仍然具有意义,虽然它在形式上发生了这样或那样的改变,但其精神内核一直会在清江土家人中传承下去。“打喜”的活动非经刻意排演,而是在自然行为、语言表达之情境下所体现的行为艺术与口语艺术,它不仅反映出清江土家人如何运用象征能力去存续母文化的价值观念、感情及精神,更在有意无意之际,这些行为活动和口语产品投射出个人与群体的自我需求,也被民族和个人作为抗拒外在力量,寻求认同的一种机杼。

  ——本文原载于《中南民族大学学报》(人文社会科学版),2013年第3期

  [①] 本文为中央高校基本科研业务费专项资金项目“清江流域土家族‘打喜’仪式研究”(批准号CSQ11018)的阶段性成果。

  [②] 嘎嘎(音gaga):即外婆,是清江土家人对外祖母的称呼,有时也写成“家家”。外祖父称为嘎公,也有的把外祖母叫做女嘎嘎,外祖父叫做男嘎嘎。

  参考文献:

  [1]杨守敬,熊会贞.水经注疏[M].南京:江苏古籍出版社,1989:126.

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  [7]张时,王锡.归州全志:卷上“风俗”[M].//天一阁藏明代方志选刊续编(据明嘉靖刊本影印).上海:上海书店,1990:62.

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  [17]《恩施市民族志》编辑委员会.恩施市民族志[M].北京:民族出版社,1991:11.

  [18]王梦协,等.施南府志:卷十“食货”[M]. 刻本.1842(清道光二十二年).

  [19]聂光銮,等.宜昌府志:卷五[M]. 刻本.1866(清同治五年).

  [20]丹尼·卡瓦拉罗.文化理论关键词[M].张卫东,张生,赵顺宏,译.南京:江苏人民出版社,2006:180.

文章来源:中国民族文学网

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