摘  要：非遗传承的辩证的或对话的维度阻止其仅仅成为一个第三人称旁观中的景观。相反，它参与并在第一人称上去转变其对话者。遗产能一直存活，是因为它参与到那些参与它的人的生活之中。传承或教导是一个区别于研究/学习之纯粹接受性的义务，它不是将所习得之物转化为可以被固化的知识，而是将其领会为在伦理中并因而是在超越行动中的意义。其本质在于活力、创造力和更新，这种更新正是通过一种传统形式的吸纳而发生。任何一个非遗的行动文本都保持着与社区或生活共同体的关联，这个关联因素可称为“文本的动力机制”。作为文化实践的非遗传承兼具存在的自我转型和传统的规范性特征，它是精神之连续的激活、永恒的觉醒和作为启示的启示。

　　关键词：非遗传承；社区参与；伦理；文化政治

 

　　在联合国教科文组织2003年《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《非遗公约》）中，对非物质文化遗产（以下简称非遗）自身生命力的保护，被视为和平与可持续发展的保障与源泉。它同时也在一种文化的国际合作框架中，被理解为对人类文化多样性和创造力本身的尊重，被赋予了新的、具有普遍性的文化政治意义。拥有、传承、保护和再创造非物质文化遗产的“各社区、群体，有时是个人”，在这种文化政治中被赋予了主体的身份。

　　社区参与是非物质文化遗产区别于物质文化遗产的主要因素之一。尽管存在着“非物质文化遗产与物质文化遗产和自然遗产之间的内在相互依存关系”，两者的区分却是应予强调的本质区分，它并不仅仅是一种体制上的区分。文化遗产的非物质性（intangibility）在于意义的认同及这种认同在行动层面的再生产，区别于那种首先被作为对象而占有的物质性（materiality）。活态传承或参与而非旁观的传承是非遗存在的主要形式，是对其“保护”在术语上首选Safeguarding而非Protection的主要原因。

　　正基于此，《非遗公约》做出了对世界遗产体系的一些显著批评的回应——特别是其精英主义和古迹主义倾向（elitist and monumentalist bias），其倾向于排除社区及其关联的活态遗产，以及其所推广的各种旅游管理模式的不可持续性。《非遗公约》声称代表和包容社区，并建立了一种模式，有助于以可持续的方式保护非遗，而不是将其固化在一个永恒的模式中。对活态文化保护的关切开始于1972年的《保护自然与文化遗产国际公约》，而“人类口头和非物质遗产代表作”宣布计划正是2003年《非遗公约》的前身。

　　非遗保护所建构的文化政治普遍性首先意味着全球化。与其他的全球化概念不同，这种全球性更指向了人类的精神性或普遍的人道性，这一点在人类学参与遗产研究时的学科自觉中可以被确证。“在全球化人类交流、经济交换和政治联盟的辩论中，而不再是在人类组织的民族学模式中寻求普遍性，定位人类学对文化遗产的兴趣，为人类学展开研究提供了一片丰厚的土壤。人类学对文化遗产的研究不仅是因为其进化的或跨文化的卓越性，更主要是因为其在保持人性方面的当前协商、保护弱势人群、捍卫文化认同、将文化与发展相互关联，寻找可持续发展的有效途径上的重要性。这即是说，人类学正在处理的是主体间关系的新社会形式。”“可持续发展观念创造出一个为全部人道性工作的律令（an imperative to work for all humanity）。”这里有一个基本信念，即：人性的普遍性并非和人类生活形式的多元化相对立。

　　这也造成了非遗与“世界遗产”（即古迹、建筑和自然景观）相比的另一个不同。世界遗产所推广的是“杰出普遍价值”（outstanding universal values），非遗则要在《非遗公约》框架下和名录系统中体现“代表性”（representativeness）。后者的普遍主义不具有如前者那样的先定性或假定性。世界遗产概念所包含的普遍主义主张，结合了一个复杂的、高度结构化的实践，基于统一的标准，从全球下降到当地情境中，从而无意中认可了一个全球化的项目计划。相反，非遗概念却涉及一种反思性方法，该方法依赖于“人的因素”，因为成为遗产的潜在可能性被认为是由其“持有者”所确立的。当此类方法被用于遗产时，人们就可以引用阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）所提出的“草根全球化”（grassroots globalization）概念了。

　　在今天这个全球一体化存在且时空不断崩塌的世界中（这要归功于影响互动规模和范围的技术），遗产观念使得文化政治与文化研究之间的相互依存关系被加剧了，它们不再可能做到本质上的彼此隔绝。非遗保护提出了对文化研究来说方法和伦理理性层面的双重反思要求。遗产的价值定位（认知、审美和伦理之卓越性或代表性的确立）并不是从一开始就被文化研究诸学科所预设或追随的。然而遗产的文化政治建构动机促生了这些学科（如人类学、民俗学等）反思自己的价值关怀，至少反观自己潜在的价值立场。比如民俗学的浪漫主义、民族主义、民粹主义等隐藏动机，以及人类学的文化相对主义立场等都要被质疑，这也是为什么会提出诸如遗产由谁来确定、遗产的建构（“遗产化”）、社区的边缘化和他律化等问题的原因。

　　一

　　遗产无疑是一个承载着价值的概念，其内涵绝非是中立的。遗产显示了一种具有改良意义的文化再生产模式。遗产制度（heritage regimes）和遗产管理呈现为一种在文化政治背景下的仲裁（arbitration）和工程（engineering）实践。在这种理解中，遗产的再理论化（re-theorization）不仅是作为“场所、地点、表演或事件”，而且是作为一种社会建构和文化实践，吸引人们关注通过运用和识别客体及表达中的社会意义而实现的遗产制造过程。遗产是一种“文化工作”过程的结果，在其中，遗产的创造（the creation of heritage）由“被授权的遗产话语”（the authorized heritage discourse）提供指导。

　　遗产使一种精英主义的地方叙事获得特权和被赋权，创造了一个特殊的地方认同，后者强化了对特定国家结构和相关政治意识形态的支撑。此外，它又与关联着贫困和被剥夺的经济问题相关。遗产这种文化表达，特别是在那些边缘社区、不太富裕的非西方环境或国家中，可能会被扭曲。因此，遗产的建构、遗产制度和动员本身，为寻求占有可行遗产资源的政治和经济利益竞争创造了新的竞技场。

　　这些建构包括：建档、遗产提名、列入名录等一系列“遗产化”活动。建立文档提出了一个从文化被物化（reification）的角度所看到的问题。任何文献都是之前收集实践的平行行为，涉及所有权问题；遗产提名则反映了小规模的权力同大规模的道德化和崇高化影响之间的博弈。雷吉纳·本迪克斯（Regina Bendix）认为质量控制和评价的制度总是内在于遗产化过程之中，并依赖于现代晚期的竞争性实践；列入名录则被视为一种默认的分类活动，它提出了土著群体、代理者同国家的关系问题——谁拥有权利去旅行、去记录、去保存；遗产的鉴定与评价、保存和保护的方案也同时涉及到包容与排斥的政治学，即谁重要、谁应该被算进去、谁来定义等问题。名录的编制被视为一个有争议的对文化现象的识别与绘制，一个对社区及其遗产的界定，一种产生等级结构和使边缘群体身份复杂化的干预。

　　社区的概念也因其假定的普遍主义主张（presumed universalist claim）而遭到批评。如何定义社区成员身份的选择可能对国家内的个体和团体产生严重的社会、政治和经济影响。而发展的规划，由于其对文化工程和仲裁的隐性依赖，在其成就中却可能伴生着剥夺（deprivation）现象。这些规划或者忽视或者操控文化，并伴随着社区的参与。“虽然社区被看作民众（the populace）的自然组织，它们实际上却是通过需要组织边界并与之互动的对立面（antithesis），例如依靠政府而产生的。”“在联合国教科文组织的系统中，由于必要的文化遗产授权的国家认证过程，社区参与的程度注定会被削弱。联合国的定义仅涉及‘缔约国’（state party），保护或保障机制到底在多大程度上能够超越保障缔约国的利益，以应对地方性需求并提供符合文化逻辑的恰当保障机制呢？”

　　文化形式和活动成为政府社会管理计划中的一部分，文化领域正在越来越多地被政府组织和建设。然而，政府与社区之间却存在着显著的差距，这体现在各种不平等形式上。国家作为一种结构化和集中化的政治组织，被认为是集聚和控制人群的一种模式，它是行政权力和控制的来源，同时也是一种压制力量。国家是国际资金的入口，控制着不同类型的资源。地方社区的形成却始于既在国家之外，又受制于国家权力这种主体经验。托尼·班尼特（Tony Bennett）通过分析当代文化生活参与政策制定的不同层面来研究社区、文化和政府之间的三角关系，以凸显本土社区和政府之间的潜在张力，即“政府通常被从文化批评的立场上以愤慨态度看待，谴责其作为外部和强制性、以及对富有创造力的文化生活的漠不关心或敌意。然而，正是从政府的实践中，社区具有了这种自相矛盾的价值，它既是政府要培育的存在，同时又与政府对立”。

　　在这种由政府外部操纵和主导的遗产化实践中，遗产话语会使文化政治在强调一种虚构的“过去”时，忽视了现实中真正历史和政治的复杂性，从而可能被征用为一种现代政治意识形态。相应地，非遗保护可能异化为获取社会政治资本的工具和经济资源的渠道，这也正是它引发争议的一个方面。“对非遗进行绘图与鉴定，作为制定有关土著群体文化政治的前提，为他们进入改良的现代性之新阶段奠定了基础，在这个阶段中，共同经验和实践被转化为在本地和全球舞台上的政治资本。这个过程必然涉及将文化实践编码成可管理的代表和论据的符号。在这种情况下，文化的现实元素就臣服于先前民族志研究和对过去之推崇的话语的影响。另一方面，维护本地、全国甚至可能国际层面的非遗项目，必然会指向一种对相关社区在形成、调整并复杂化其明确和隐含的等级结构方面的干预。因此，作为被定义为非遗的文化，终将处在从活态表现形式到文化政策实施的符号编码运动过程中，期间通过各种机构和组织在国家和国际层面进行调解。

　　然而，对这种政府代理与社区文化自主性之间博弈关系的考察，从属于一个唯智主义的存在论视角，并带着这种视角本身的盲区。它首先将社区更多地设想为文化政策的被动接受者，而非在谈判或拒绝可用选择时能够做出选择的行动者；其次，这种视角也将社区、政府和文化本身都过度地实体化了，因此与那种将文化视为非行政化的、伦理而非管理的自发过程及其可能性的立场相对立。在后者看来，文化并不能被制造或重建为一种实践对象，而应该被视为一种本身存在却超出权能控制的现实，被视为一种在认知和伦理感受性上的意义把握，而不是一种实践上的任务。

　　在讨论社区和遗产的文化政治关系时，还有一种富于建设性的视角或路径，它考虑的社区的对立面不是政府，而是学者。在艾玛·瓦特顿（Emma Waterton）看来，去他律性的问题不如说是去殖民化的问题。遗产社区的文化政治问题被她理解为“认同的政治学”的问题。瓦特顿认为伦理并不是仅限于一个遗产管理实践和操作上的问题，它涉及更广泛的身份与文化差异的辩论。遗产和社区之间的关系，首先应该在微观的伦理上而非在宏观社会网络上被关注。“这是一个值得关注的重点，对于任何考虑伦理学特别是采取社会正义路径的人都具有重要的影响。”

　　瓦特顿首先梳理了社区概念的语用史。“社区”这个术语可以追溯到上个世纪之交出现的社会学文献，在这些文献中，乡土性（rurality）被视为社区的特征，其外延也基本上与乡镇和村庄重合，它被定义为一个特定地理区域或地方居住的、共享特定生活方式的独立自足的人群。但对于一些学者来说，它却是一种“想象”（fantasy），一种“遁词”（weasel word），一个“社会学文献中最模糊的语汇之一”，几乎变得没有任何意义。随着文献的发展，这个概念开始扩展到指示地理或社会群体界限之外的亚群体，这些群体被认为共享着特定的价值或身份认同。然而，在今天，随着传统社会生活领域正在被加上前缀“ｅ”，网络空间的电子社区（e-communities）也开始被讨论。因此，社区的定义不是仅在面对面相遇中被理解，它已经成为一种超越地理位置的象征化的或想象性的观念。“受地方性限制的人类聚集的壮观景象已经被宴饮交际、共享兴趣、他性的建构、情感结构和／或日常劳动及世俗经验的例行化演出所取代。

　　社区内涵的变迁对于遗产学者的启示在于：应该放弃将这个术语与不够令人满意的传统、永恒和乡愁之概念化等同起来，否则将会不可避免地陷入一种无休止的排除模式（an enduring pattern of exclusion）中。瓦特顿选择了终止将本质上是想象的或被学者创造出来的“社区”实体化，她明确提出了“遗产实践和社区参与的交汇处应该是伦理的”观点。

　　在理想化的抽象之中，遗产和社区应该是相互界定而非并列实体的关系。正如伊丽莎白·克鲁克（Elizabeth Crooke）所主张的那样，社区由其遗产而被定义和正当化，这种遗产则是通过社区的创造来培育和维持的。社区内涵的变迁说明伦理意义上的参与，而非空间或地理意义上切近，才更接近作为文化遗产主体的社区的本质。“社区参与实践要成为参与的（participatory）、非提取性的（non-extractive），并且回馈社区。我们不能再把社区视为可开采的、用以满足研究人员信息需求的被动数据来源。因此需要一个转变，从为社区进行或关于社区的研究，转向与社区进行研究，并从社区中进行研究。这意味着首先询问人们是否感觉自己属于所研究的社区：他们如何适应、避免或以其他方式参与社区的运作，以及他们如何理解社区的……这里明显揭示了对更广泛的社会参与的类似倾向……（这种倾向）认为伦理和社会政治领域不应被视为是分离的。关键点在于要达到这样一个反思层次，使参与性项目得以超越表面的参与，而成为一种对学习差异的开放性、创造理解的新空间和协商彼此负责的在当下思考过去的方式。”

　　基于如上思考，瓦特顿进而质疑社区奠基的遗产研究也许并不像最初看起来那样具有赋权性（empowering），原因是存在着一个误识过程（the processes of misrecognition）的作用。这些误识同时引发我们去关注充当我们对社区的理解和对遗产及其管理路径二者中介的权力关系，这些关系会阻碍平等性。事实上，它已经导致了专家操作（expertise operating）的社区在愿望和身份方面相对于其他利益社区所处的更有价值的位置。重要的是，这些误识过程继续通过管理规范和制度化的遗产管理模式得到维持，促使人们将遗产视为最好由专家来处理和理解的事务。

　　在瓦特顿看来，伦理与对更广泛的人权和社会公正问题的政治学思考密不可分，这些问题至少在60年前就已随着1948年的《世界人权宣言》进入到国际政策语境中。这种政治维度因其对“道德对话”（moral conversation）能力——其中倒转视角的能力，即从他者视角进行推理的意愿，及对其声音的感受力至关重要——的期许，而在这种意义上是文化的。

　　在遗产和社区关系问题上采纳一种思辨的、伦理学向度的研究视角，能将提问引向文化政治的纵深之处，即人道性及精神性的成长之中。

　　非遗社区是介于私人生活和公共生活之间的地带，是伦常人格生成的空间。非遗保护在一定程度上是为了哺育这种并不如文化客体一样具备充分可见性的伦常性，或者说，保护一个能够再生产着伦常性的世界，提供一个有着原发被给予性的完整生活，以安顿、磨砺“价值感受”和那种区别于单纯义务意识的伦理感受性。

　　二

　　非遗的社区参与，如果可以在伦理上被限定，它的形式就是传承。通过传承，某种精神性或以某物作为中介的精神性从一者传到另一者、一代人传到另一代人中。文化传承是“贡献于表现、实践、情感和当前制度的创造性持续”。

　　传承这个语汇对应于文化丧失或遗忘。它首先表达着人们对于传承的必要性和乡愁般的忧思。遍布全球的“消逝的话语”哀叹着社会、生活方式、价值、认同、根、语言等的消失。阿尔君·阿帕杜莱锻造了一个术语——扶手椅中的乡愁——来描述这种当代“丢失一切”的哀愁。实际上，消失的比喻，是很多旅游景点乃至当代保护政策哲学的核心修辞。遗产话语有助于传播这种遍及世界的文化丧失的乡愁视角。非遗保护在一定程度上也可看作是对这个文化传承危机的世界范围内诊断的一种体制化的反应。

　　大卫·伯利纳（David Berliner）认为，对于从事非遗研究的学者来说，为把握文化传承的运作方式，应该区分两个层次的分析：一、被称为“反思的传承理论”（reflexive theory of transmission）——即，人们感知和语言化其传承和遗失过程本身；二、可观察的“传承过程”，知识、情感和实践实际上是通过这个过程传承下来的。对人类学家来说，第一个层次提出了这样一个问题：即，传承和遗失对本土人自身意味着什么？这个问题有别于传承被广泛讨论的那种从外部观察的客观性问题。

　　研究文化传承，需要人们承认从过去而来的概念、实践和情感不会突然“降临”在人们身上。它需要一个人去追寻这些东西被世代相传的漫长过程，需要一个被在情境中积极获取它们的个体所占有的过程。布迪厄（Pierre Bourdieu）在对卡比尔社会的研究中发现，并非所有的传承都能获得明确的规定和清晰的说明。相反，每个社会的建构都离不开“但行不说的传承”过程，那些看似微不足道的日常互动中的姿态、声音和行动都会对个体产生影响，都有助于暗中灌输一种宇宙观、一种伦理、一种形而上学、一种政治哲学。在伯利纳看来，文化传承发生在非线性的、特殊的存在论时间性中，后者赋予其以风格、可能性和限制。文化传承的景观本身就是复杂历史过程的结果。作为人类学家的智识努力之一，就是在这种历史偶然性之中再情境化传承之链。文化传承永远不会以同样的方式发生两次，它是一种内在的、异质性的和创造性的运作。对非遗感兴趣的人类学家有必要调查人们是如何以及为什么决定停止表演文化实践，或者为什么以及如何对它们失去了兴趣。

　　与伯利纳的传承研究方向不同，玛丽·路易斯·普拉特（Mary Louise Pratt）分析了传承与非物质性（intangibility）之间的本质关联。“非物质性概念指向了那种聚焦于文化传承与再生产运作本身的调查。与物质的人工制品相反，非物质的创造物只能通过积极的、社会地维系着的从老年持有人向年轻持有人的传承过程而持续。这些传承通常涉及培训和学徒制（training and apprenticeships）、相当大的时间和精力投入，并且必须是对从事者有意义和值得做的。语言就是以这种方式存在的，它可能会对非遗传承及相关研究提供一个富有启示性的范式。

　　语言学范式建议聚焦点并不在于文化创造性自身——特定仪式、烹饪、歌曲形式、设计——而在于所涉及的专门知识，以及这类知识在时间推移中被传承或再生产的方式。语言习得通常被认为是自然的、自发的，但事实并非如此。语言学习需要具备五个充分条件：时间、努力、动机、投入和使用机会（即读写能力），还会要求第六个条件，即指导。语言共同体／社区（Linguistic communities）规定了提供这些要素的社会安排与实践。这些安排的破坏是语言能“死亡”的唯一方式，即通过中断年长的说话者向年轻的说话者传承的回路（the circuit of transmission）。这通常是由社会和物质生活的剧烈破坏所致。普拉特认为，将这种思考方式扩展到被认定为非物质遗产项目的表达形式中或许是有成效的。也许对这些项目或案例的描述应该包括它们是如何以及通过什么关系、制度、教学实践和价值结构被传承，这些维度怎样能被建立在非物质遗产的概念之中？

　　在普拉特看来，传承或知识与实践再生产的终止，首先意味着其伦理的或对话的维度的消失，但它们可能会转入一种客体的存在论状态中，这是一种与“已死的”语言相类似的存在模式。“非物质文化客体，根据其定义，是可以没有任何痕迹的消失。或者他们可以留下痕迹——陶瓷碎片、仪式用具、语汇、地名以及书写标志。这些可以用人工重建的方式尝试恢复那被打断的传承回路，把断线捡起来，尽管是以碎片化的、推测的形式。”“也许与非物质遗产政策更相关的是‘濒危’（endangered）这个范畴，许多项目被列入名单就是由于这个濒危的身份。此标签表达了一个进行物质投资的呼吁，以强化实践及其传承或再赋予其活力，如为艺术家们提供补贴，为学习者提供奖学金、比赛和奖金，创造公共价值等等。换言之，干预是为了恢复维系传承所需的五个条件：时间、努力、动机、投入和使用机会。当一个实践被认为正在‘消亡’时，即，随着时间的推移无法再生产自身时，救援行动就开始发挥作用。这两者都涉及到非物质向物质化的转化——录音、改编和语法。这是从活态（进化中）传承向死的（非进化）传承之通道。当然，物质化的‘死’传承以后可用来将实践带回到生命中，即通过将其放回到活态传承的回路中，使非物质的创造物‘复活’”。

　　对于列入名录这种“干预”，普拉特所追问的是其后果能否真正有助于修复传承的回路。“当一种舞蹈、一种美食或一个神话成为一个项目，有什么变化发生？它的存在论地位发生转移了吗？或者，这仅仅是它获得一个扩展了的存在的事件？”普拉特认为，当遗产项目进入市场策略和旅游化（touristification）的意义框架中时，遗产项目将被镀上一层表演性（performativity）或可表演性（performability）的光晕（aura），它可能被建构为对已知者来说为假，但对那些被吸引来的无知观众来说为真之物。在这个过程中，可能发生的是传承性被表演性所取代，伦理参与的结构被审美旁观的结构所取代。

　　普拉特将传承类比为语言，从而预设了对话（“传承回路”）和对话者的存在，一种伦理意义上复数性的存在。她强调在传承研究中应予关注的是传承作为话语实践这种“说”本身的持续，而非话语内容或“所说”的连续性与不连续性。这种强调有助于人们在伦理而非存在论的意义上把握传承实践的精神性。根据列维纳斯（Emanuel Levinas），真正的“说”（saying/dire），是逃开了“所说”的“说”，是精神之激活本身，是柏格森意义上创造进化的源头，它代表着伦理对存在的一个侵扰（intrusion），代表着那个插入“所说”之秩序或存在与历史连续性的中断。“伦理关系或道德性（morality）就发生在对一个‘说’——马丁·布伯（Martin Buber）称之为‘对话’——之裂隙（hiatus）的跨越中，在诚挚和对回应的要求之中。”

　　以上两种关于传承的讨论，分别从传承之内在的不可见性（伯利纳）和传承作为“说”本身之持续（普拉特）的角度进行的分析，都表达了对非遗传承社区主体、传承本身的现象性和非遗的精神性的重视，也暗示了传承所内蕴的、值得阐发的伦理意义。如果继续他们这种对关注焦点和研究路径的修正性探索，社区主体赋予传承事件的意义以及传承来到观念的方式将变得至关重要，它们在不同意义构造（认知、审美、伦理）中的再生产和创造将成为非遗传承内涵与价值的界定者。

　　三

　　非遗因其是无形的或短暂的，与作为永久或持久的有形物，如教堂、堤防、古城遗址、纪念碑或历史建筑这类物质遗产相对立。非遗看起来相对缺乏实体性、不够持久，因此被认为缺乏显著的认知价值。

　　然而，非遗及其传承的这种精神性、不可见性和非物质性，也暴露出客体化的或知性的态度及做法——无论是在文化政治还是在文化研究中——的不充分性。人类学已经意识到坚持文化的流动本性对于理解文化实践的单数性与复数性动力学来说是举足轻重的，它能使导致暴力冲突的文化原教旨主义得到遏制。“在联合国教科文组织2001年的世界文化报告中，我们认为将文化物化为坚固的、离散的单元不仅远离现实，也无助于建立政策导向的计划。相反，我们建议将文化理解为‘彩虹河’（Rainbow Rivers），在其中，不同历史时期的文化持有人或者保持其分离的、单一的文化传统，或者他们将自己的文化与其他群体的文化混合在一起。这种文化流动是《公约》面临的巨大挑战之一，因为一份清单，甚至任何清单，都需要对其历史文化挂毯中的特定文化实践划定界限。”

　　非遗并非是一种逐渐积累之物，而是在人际和代际间传承之物，一种文化的活态过程中流出之物，它有着特定的历史和社会形态。

　　非遗保护所确证的文化多样性观念是后现代的，是柏格森主义之后的西方观念，它是一种对现代性文化保护观念的批判性反思。文化多样性观念不再视单数性（singularity）文化为一种缺陷，也不再关联于任何同质性意义的普遍性预设。从19世纪后半叶一直流行到20世纪中叶的“文化同质性”（cultural hegemony）概念，被视为成就至上性和政治同质性的最佳手段，随后被“文化间性”（interculturalism）概念所替代。非遗的一个特征就是它的单数性。

　　初看起来，非遗在今天变得重要，可看作是在一定程度上劳动之表现性回归的结果。即，“手工劳动和手工技艺的运用，包括知识形式、信仰和生活风格，以及关联于大量表现性的实践－象征系统”。然而，这种理解仍然是外在的，它没有充分考虑到社区参与以之为前提的“切近具身性”（intimate incarnation）所包含的伦理意义。

　　尽管也有关于网络空间中社区类型的讨论，面对面相遇的社区仍是非遗传承社区的原型，也是非遗的存在论意义和伦理意义被充实、被实现的真实空间。传承总是在特定的人际网络中完成，这种人际网络首先意味着物理空间上与另一者的伦理切近（ethical proximity），它也不断再造出这种切近。根据列维纳斯，切近是所有意义的条件或无条件。这种切近，在一种日常人道性的前沿之处，总是一种介绍。在其中，陌生人相遇并丢失了一定程度的陌生性，我们开始成为其中的每一位。从社会学的、外在的视角看来，切近是存在性的共在；但从历史的或内在的视角看来，它则可能是伦理的“为另一者存在”。因此，它的意义“并不歇止于把握或理解，或任何形式的自鸣得意，还有可能歇止于一个提高了的清醒，一种可得性，即一名对话者面对另一者的‘我在这儿’（here I am）”。意义朝向自我而来，非意义则来自于自我的把握和理解。这种全然暴露无遮蔽的被动性、脆弱性和身份认同之下的开放性，正是作为人道性之开始或人类团结之基础的那个伦理关联中的善（kindness）。在这里，作为伦理之善的言说，其本义才呈现出来：说话即馈赠（或教诲），这种作为馈赠的言说会伴随人类生活一直持续下去，永远没有最后的话，也永远不会有一个作为终止而非暂停的句号。相应地，聆听即学习。作为宾格的我，是切近中自我的原型。伦理不是存在论，它并不是存在意义上所必需的。“切近所呈现的道德力（moral force）并不比存在和本质的力量、总体化、综合化的力量更强大，它只是更好（better），而这才是它终极的力量。道德之所以有力（forceful），并不是因为它在同样的平台上，作为比它所对抗的权力更有力的权力，带着更大的武装，更多的枪支，更好或更宏观的空间计划，而是因为它仅以其外显的虚弱及脆弱，但实际上用其诚挚、应承和公正对抗权力。

　　就其精神性而言，非遗传承的社区文化实践，首先应该在其作为一种切近的伦理事件的意义上被理解。传承是一种内在性（interiority）与外在性（exteriority）之间的交织，一种持续不断的沟通，其再生产的并非是可以化约的内容与形式，而是这种凭借特定内容和形式而降临的精神作用——即对不同层次感受性（sensibility）的“启示”（revelation）本身。意义并不是某种仅仅诉诸理智之接受性的事物（thing），它是一种对心灵的作用。这一点在作为非遗项目的民间艺术、口头叙事、手工技艺等所有方面都能获得证明。比如，民间艺术通过形象（image）将被再现的客体转换成“非-客体”（non-object），通过打断再／现在（representation），将作为一个形容词的感受从感知、内省或概念化理解中解救出来。民间艺术创造了一个独特的情境，一个在意识和无意识之外的区域，一个被民族志所揭示的在所有迷狂仪式中扮演角色的区域，一个醒着的梦（a waking dream）的区域。在其中，着魔或被灵感激发的主体被形象这种“准事物”所抓住并带走，处于基本的被动性中，成为形象表现的一部分。在准事物之中并作为景观的一部分，一个人外在于其自身，但这种外在性并不是一个身体的外在性，因为作为演员的那个我（the I-actor）之痛苦被作为观众的那个我（the I-spectator）感受到了，然而却并不是通过同情（compassion）。这种内在的外在性（an exteriority of the inward）的获得，正是民间艺术通过形象所创造的准事物而促成的，艺术形象仅仅通过把它们自身强制于我们，通过把它们自身从现实中分割出来的方式做到了这一点。“然而它们强加其自身于我们，却不需要我们假定它们。或者，我们对它们的同意被翻转为一个参与（participation）。它们进入我们的入口，正是那个我们进入它们的入口。”再如，民间叙事也在一种启示或感受性意义上，而非在理性的和哲学阐释的排他性推论上，或在种族主义出身上设想普遍的伙伴关系、普遍的人道性、人之人道性、友爱／兄弟关系（fraternity），因此它们成为一种教导性的话语（enlightened discourse），一种提供给每一个个体的智慧。在具体的和富于灵感的叙事中，这些口头叙事类文学中的人物都作为一种杰出范例，揭示了真理、正义、好客以及悲悯的卓越伦理品质，不仅再现、把握或宣称，而且也据以生活、呼吸和行走的品质。

　　可以把非遗项目（items）理解为一种由参与者之间互动而形成的行动文本，它不是一个完成了的作品，它缺乏一个完成（completion）。不同于观念化的精英文化，它不是作品（works），不参与作品之确立，它是持续的“说”，它不是世界的作品，而是世界本身。如赫苏斯·马丘卡（Jesús Antonio Machuca）所言：“非遗不仅是社会和象征表现的领域（包括知识、信仰和社会想象的形式），比如神话、叙事和信仰，也是获得性的行为模式的领域，如技能或实践的框架。因此，它可以分为两个方面：表现性的和实践的，也可以分为两种意象性，即表示行动方式的意象性和表示与世界的关系的意象性，二者彼此关联。”

　　非遗传承应该被领会为一种教导关系，一种并不限于代际之间的活态的参与、感召，而不是文化经标准化、客体化后技术性的再生产关系。社区主体是行动者，而非作品的作者，他保持其桥梁、通道和持续地“说”者的身份认同，而不是作为一种“所说”的著作权拥有者的身份认同。博物馆化的保存对非遗来说是悖谬的，因为它只保存了其可知性，却丧失了其可参与性。

　　社区主体性强调的是社区内外主体间性的充分性与开放性，而不是作为集合名词的可识别，因而被赋予个别性和特权的社区之封闭性。前者是伦理的，后者是认识论或存在论的。在非遗传承中，更应该被关注的是行动的责任，而非认知策略。在存在论中，行动总是被理解为主动的、由认知建构再由意志担当的“策略”（布迪厄的习性／惯习也是一种钝化了的策略）；而只有在伦理之中，那个被道德力和感受性所激发、不得不被动的承担起的责任性才被看到。

　　与外在的、抽象的、超脱的旁观性的认知不同，伦理意义上的非遗文化实践产生并要求着参与者的投入或存在性的自我转型（the engaged or existential self-transformation）。通过不断的来回往复运动，作为遗产与参与者之间、参与者与参与者之间、遗产、参与者和现实之间对话的那个生活本身也被更新改变。

　　非遗项目的特定内容和形式引发精神，而精神扎根于一个遗产项目所依附的活态的伦理和信仰传统中，扎根于这种传统的富饶性中。这种富饶性是非遗传承的标记之一。精神传统和遗产的这种整合使非遗项目避免了被偶像化，因为偶像崇拜或迷信产生于对所有精神性的否定；也使其避免了抽象的、超然的理性主义的冷眼旁观，这二者在最坏的意义上都是主观的，即任性的、不受控制的自我投射（self-projections），而非那种基于启示的感之以灵（inspirations）。

　　非遗不仅产生并且需要多元的参与和阐释。一种活生生的、持续进行中的启示之充分表达，要求着多元的表达。这种多元性（multiplicity）并不是一个缺点。相反，它正是人类社会和伦理生活所建构的多元主义的产物和礼物。表达、参与、对话、传承和学习中的伙伴关系，正是真理自身的方式。非遗还提供了一种服务，就是保持了每一个人在他者面前的个体性，而非作为一个公分母。启示有一个产生意义的独特方式，就在于它唤起每个人身上的独一无二性（uniqueness）。意义的多元性是由人之多元性而来。每个参与者都带来或能带来他自己的独特关切、洞见和视角，去理解遗产文化实践对他的启示是什么，对话意义的开放性取决于这种参与者和参与本身的多元性。文化多样性反映了人道性的多元主义和真理之无穷，它既避免了教条主义，也避免了异端。

　　非遗传承的辩证的或对话的维度阻止了它仅仅成为一个景观，即从一个距离之外，在第三人称之上，带着干净的双手所看到的某物。相反，它在第一人称上参与并因此转变它的对话者。“我”和“你”（也包括通过遗产文本说话的那个“你”）因此就不是同一的，如同在“它”和“其一”或如同“自我”和“其他人”之间那样的同一。正是这个差别制造出所有其他的差别，因为不具人格性的第三人称正是必要地扎根于单数第一人称。同样地，非遗能一直存活，正是因为它参与到那些参与它的那些人的生活之中。一项非遗之所以具有代表性，并非因为它是本真的或不可违背的，而正是因为它转型、参与／介入，并在这个意义上是“活生生的”。

　　一项非遗的意义——与参与不可分割——既不是一种主观投射，仿佛自我仍旧是未被触动的，并且把其自身强加于遗产之中；也不是一种能被认识论的严格性所化约或标准化的文化客体。这两者都不要求自我的伦理性参与，以及作为其后果的自我在精神上的更新，仿佛自我在发现外在于其自身的某物时，再度原封不动地被保持或被移开，面对客体是无动于衷和不可改变的。相反，意义自身是一个存在性的事业，出现在并且影响着非遗参与者的相互作用。非遗影响的问题不是一个接受新内容、新信息和新数据的问题。卷入在参与中的学习并不是一个占有一套新的或修订的主题、然后将其装在一个人的精神口袋里带走的问题。相反，一个人因学习的经历而被改变、被转型、被升华和被鼓舞。这样，在学习中，一个人的目标也绝非简单地将已经习得的精神付诸实践，学习本身就是一种实践。

　　参与不可能是远距离的行动或纯粹理智旁观，而必须是一个存在性的计划，因为它包含着一个根深蒂固的约定俗成的或惯例的维度，保持着与一个历史性的和或多或少有组织的伦理传统的关联。作为传承实践的学习意味着一种生活方式、一条朝向提升智慧的生活方式的道路、一种与行为解不开地联系在一起的真理，以及与真理解不开地联系在一起的行为的结合。这种学习充满了规范的、惯例的灵感，充满了道德命令、义务、责任。它向学习者在其整个存在中作为个体、家庭成员、社区共同体、政治和全球人道性（global humanity）成员，而非仅仅对其理智或学术兴趣而言说这一切。

　　在这个意义上，非遗传承或教导，是一个区别于研究／学习之纯粹接受性的义务。因为人类冒着一种固化其所习得知识的风险，把它们积存在意识中，如同不活动的物质，并以这种固化形式将其从一代人传递给另一代人。这种精神的凝固与精神之真正传承不是同一件事，后者的本质在于：活力、创造力和更新，这种更新正是通过一种传统形式的吸纳而发生。

　　正是传统为一个过去的逐渐积累的历史辩证法提供了一个规范性的上下文，这个过去在现在中更新，并且开启了一个新奇的未来。“一个活着的伦理传统因此既不能驻足于博物馆保存的冰冷的古代主义（antiquarianism）之中，也不能驻足于一种放纵的、先锋派的永恒革命或解构（deconstruction）的炽烈但未承担义务的狂欢之中。相反，它需要通过持续的感之以灵而进行持续的更新。”“自由、创造性和启示被传统绑在一起，正如传统通过启示、创造性和自由而生存。柏格森的洞见——建立在过去之上的现在，才是根本上新奇的——并没有被忘记。自由与命令并非是不兼容的，相反是解不开的相连的——一者需要一个传统，另一者需要一个教师。”

　　任何一个非遗的行动文本都保持着与社区或一个生活共同体的关联，这个关联可称为“文本的动力机制”（textual dynamism）。非遗兼具存在的自我转型和传统的规范性特征，是精神之连续的激活、永恒的觉醒和作为启示的启示。

　　面对文化传承的这种启示而非认知的意义构造属性，文化研究的客观主义批评路径就开始暴露出其根本缺陷，因此需要一种领会到其“文本的动力机制”因素的文化诗学（cultural poetics）或解释学（hermeneutics），以恢复文本与一个生活共同体的精神性之间纵深的关联。列维纳斯这种被称为“评注”（Exegesis）的解释学。

　　在这种解释学之中，需要阐释或理解的客体是从启示或超越性（transcendence）视角所看的人道性（humanity）本身，在这里意味着最高程度的自我理解（self-understanding），因此其客体不同于自然科学中所说明的客体，也不同于通过文学或历史研究所获得的那种自我理解。在列维纳斯看来，通常的批评（criticism）所代表的学术自身对于完整的人类生活，无论是对心智生活，还是对社会生活来说都不充分。批评所做的是通过对一篇文本以或多或少遥远的客观语境的解释而阐明它；评注则相反，它并不仅仅通过来自客观语境的说明，它还通过来自文本的和主体自己的主观语境之理解。尽管它不排斥客观真理，因为这也是其主观语境的组成部分，它仍要去寻找主观的或内部的真理。评注因此从未忽视对其意义之地域性建构来说基本的自我理解。术语“主观的”，借自于现代认识论，可能引发误解。评注并不把对一篇文本意义的解释限定在通过与其他文化在形式或结构特征的比较和对比中而得到的意义，它将通过比较和对比一篇文本的内容和意象，同那些来自文本自身文化传统或来自与文本内在相关的文化传统，以及最终指向解释者的文化语境的传统中的内容和意象，而捕捉该文本的意义。评注可称为一种“相关的阐释学”（relevant hermeneutics）。这种“相关性”的重要意义在于，文本作为教诲（text as teaching）是不能被化约掉的，因为提问者与文本是或多或少遥远地绑在一起，绑在一个无所不包但又是无限的人道性（humanity）或人道主义（humanism）之内。在这里，所有人间的事务都与我有关。

　　因此，评注就从属于并贡献于一个活态的文本传统（a living textual tradition）之内部的和持续进行自我启示的维度，而批评则只是增加了对其来说任何特殊文本都不过是众多文本之一的那种普遍科学的外部的和客观的知识。在列维纳斯看来，评注使文本说话，而批评性的语文学（philology）却仅说着关于文本的话。一者视文本为一个教诲的源泉，另一者则仅视其为一个事物（a thing）。评注能揭示文化持有者的“说”，而批评则只是确立了作为专家话语的“所说”。当批评自负于其理智的严格性和复杂性时，它暴露出来它自己的天真性（naïveté）。原因在于，批评缺乏评注的根本洞见，即对超越性的深刻领会，它失于浅薄。

　　列维纳斯自己的塔木德阅读将人们从麻木和乏味的“学究式”阅读中唤醒过来。他经常写到塔木德注经者的特殊天赋，就是同时是特殊的和普遍的，即一方面忠于人的具体情境，另一方面也能与超越时间（trans-temporal）的意义产生共鸣。评注方法对非遗传承研究及其拓展具有毋庸置疑的适用性。事实上，非遗传承与社区参与之间的辩证互动也只有在伦理评注的意义上才能得到更令人满意的揭示。

　　四

　　对同质化的人来说，人之人道性这种普遍性并没有被获得，相反却像每个人的独一无二性一样被错过。交流不再有伦理意义，只有功利的或互惠的意义。社区共同体解体，原子化个人和团体形成，唯我论自由所带来的存在的非道德性（amorality）和虚无主义（nihilism）加剧，于是人们去娱乐，去看并消费新奇（novelty），都市的美学景观就是不参与的袖手旁观的乐趣，这正符合大众文化的逻辑。非遗所守望的文化则与之相反，它天生就是多样性而非同质性的，它旨在修复主体间性的现代断裂，使个体性在传承和参与中凸显，使对话——相互尊重和转变——这种人类精神性发展的动力永驻。

　　对遗产的关切将警惕（其遗失）的观念带出了博物馆，并将其重新嵌入个人生活中。“在讨论联合国教科文组织的人类多样性信条的基本原则时，维克多·斯托科夫斯基（Wiktor Stoczkowski）建议称之为一种‘世俗救世论’（secular soteriology），它指向了一种救赎的教义，但赋予它一个延伸了的含义，不仅是从精神的邪恶中（spiritual evil）解脱出来，也从物质、社会、经济、心理、人口统计学、智力等方面的邪恶中解脱出来。”

　　非遗传承与社区参与的文化政治意义有两个方面，它们都代表一种对现代性文化政治后果的后现代反思。首先，它为保罗·利科（Paul Ricoeur）所提出的“铭记的义务”提供了担保。作为塑造过去在现在的意义以及构建集体未来特定视界的方法之一，“铭记的义务”为历史创伤的伦理和解提供了可能性，它要战胜“时间的解构”。“文化所维系的社会实践、观念表述以及技能是对教育、资源管理、风险防范以及民主治理的重要贡献。非物质文化遗产与民众记忆直接相连，它是我们寻求如何应对和平与可持续发展所面临挑战的生生不息的源泉。”

　　其次，非遗传承与社区参与也鼓励了一种非功利化的历史想象，后者是浪漫主义启蒙的一个隐秘主张。它被寄望于终结陌生人世界、风险社会及消费主义态度这些现代世界伦理危机的症候。非遗恰恰具有一种大众文化所不具备的非匿名性。大众文化的无人格的普遍性及其存在神学（onto-theology），终结于当代神话的各种版本之中；而非遗却始终在血缘、地缘、业缘等社区／共同体切近关系中被激活、被再生产出来，它具有一种不可被化约为匿名性的集体性，和一种基于“说／教导”本身的更新意义的变异性。

　　作为一种朝向伦理开放性和重建主体间性的文化政治，非遗传承与社区参与的确具有对存在之非道德性及其后果的疗救性质，这一点可以用“遗产旅游”的例子来说明。“遗产使旅游业具有某种道德重量，这种重量可能是其他旅游业所不具备的，特别是当它成为有别于海滩度假胜地、商业度假村、奢华夜生活、性冒险以及所有被展示和销售的‘享乐性观光’（hedonistic tourism）时。享乐性观光的不道德或非道德性无疑使遗产旅游呈现出截然不同的积极形象。”然而，遗产旅游一旦开始迎合游客的目光，就意味着它被大众文化的逻辑所渗透，这就是为什么《公约》要清楚界定非遗保护与旅游发展间关系和彼此边界的原因。

　　为保持遗产旅游本身的伦理开放性，以往在商业上严重依赖于视觉与对“表演”之壮观的强调都被深刻检讨和被批评。这种对文化的征用扭曲并妨碍了真实性，它们将社会体验边缘化、琐碎化，也使重要的历史、社会和政治意义被过度简化。解决的方案在于鼓励一种“更加直接，更少中介，脱离其商业逻辑”的“参与”，一种作为文化实践的遗产旅游观念。比如，景点可以在商业领域之外重建社交（re-socialised），以实现一种与遗产的非视觉的和非文本的相遇，达到对遗产意义的更个人化的理解与共鸣。这种相遇既是主体的也是主体间的，它“可能为遗产旅游提供一种伦理基础，使其他更加商业化或意识形态化的版本不得不首次证明其存在的合理性”。

　　（注释及参考文献见原文）

 

　　周福岩，辽宁大学文学院教授、博士生导师，辽宁大学民俗学研究中心主任，英国剑桥大学社会学系社会理论方向访问学者。主要从事民俗学理论、现代性与日常生活文化批评、民间文艺学、非物质文化遗产保护与传承等领域相关研究。主持国家社会科学基金项目2项，出版专著、编著5部，论文多篇。主要学术兼职有中国民俗学会（CFS）副会长，中国人类学民族学研究会（CUAES）民间文化研究专业委员会主任等。