[摘要]21世纪初至今的十余年中，非物质文化遗产成为重要的学术名词。它的出现为民俗学等学科提供了新的学术平台，同时也影响并重构了各民族各地域文化传统与文化记忆。在国家主导的非物质文化遗产保护中，地方政府、学者、民众形成了三股力量，地方政府通过文化展示，将非物质文化遗产转化为政治经济资源，重构地域文化记忆;学者积极参与并推动非遗保护，他们重视地域文化传统的内在逻辑，追求文化记忆保护的完整性与文化本真性，另外由于理论知识体系与地方知识系统不对接，会将一些地方文化经验屏蔽于非物质文化遗产知识系统之外;民众是非物质文化遗产的承载者与实践者，他们因为文化身份与文化角色不同，可以分为传承人与普通民众，传承人是地方文化记忆传承的灵魂人物，他们通过非物质文化遗产话语改变了文化身份，对地域文化建设会有一定影响，但地方知识话语很难进入非物质文化遗产话语体系，普通民众而言，则在文化我者/他者之间变换不定。中国的非物质文化遗产保护具有特殊性，希望在今后的理论与实践反思中，观照到不同力量对于非物质文化遗产保护的意义与价值，从而为世界提供“中国经验”。

　　[关键词] 非物质文化遗产 文化记忆 文化展示 保护与实践

　　中图分类号：G112 文献标志码：A

　　“非物质文化遗产”成为近十年来学术关键词之一，通过在中国知网检索，从1997年出现第一篇非物质文化遗产的文章，到2015年底，文章题名中含有“非物质文化遗产”的文章共计15360条。非物质文化遗产(Intangible Cultural Heritage)，根据《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)的表述是指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及与之相关的工具、实物、手工艺品和文化场所;这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。[①]

　　《公约》在世界范围内确立了“非物质文化遗产”这一概念。中国于2004 年

　　8 月28 日成为第六个批约国。在此之前，关注“非物质文化遗产”者重点是着眼于立法，目前可以看到的第一篇以“非物质文化”直接命名的文章即是《非物质文化遗产的法律保护》。但是从其出现之日起，关注的核心就是“存在、延续”，从最初第一篇文章，尽管从立法的角度谈论，但已经提出“它赖以存在、延续的主要特点正是其存在、延续的致命的弱点。” [1] 非物质文化遗产，是文化意义的表达，它的保护，不是静态的“遗址”保存，而是记录和传播文化，是“文化记忆”的延续与呈现;另外它离不开“人”，关涉不同群体。但是非物质文化遗产作为传承或延续的文化记忆，其关涉群体并不具有同质性。

　　2001年昆曲列入“人类口头与非物质文化遗产代表作”[②]，学术领域开始关注“非物质文化遗产”，因从“昆曲”而起，戏曲学领域首先介入，紧接着人类学、民族学、民俗学等领域从本学科与各自的学术视角也积极加入这一行列。 “非物质文化遗产的一个最大属性是，它是与人及人的活动相联系和共生的。”[2]人是非物质文化遗产存在的必要条件和重要前提，这也恰是非物质文化遗产与物质文化遗产的根本区别。而此处的“人”，主要指向非物质文化遗产的传承人及其相应文化区中的民众，他们是文化记忆缔造的参与者与践行者。

　　从当下非物质文化遗产保护的个案与实例中，能很清晰地看到地方政府、学者与民众三股不同的力量，他们分别在自我认知与自己所扮演的角色中保存或传承着作为“文化记忆”的“非物质文化遗产”。

　　一

　　董晓萍教授从两种知识的角度将“非遗”分为政府非遗与民间非遗[3]，她重点阐述了政府非遗的定位与观念，指出了这一层面以政府和学者为主导，其支撑体系为现代学校教育知识。本文在此基础上，重点探讨政府通过规范性保护“非物质文化遗产”对于“文化记忆”的展示。

　　政府参与“非遗”保护，始于21世纪之初，中国已进入全球化时代。《国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知》(国发〔2006〕18号，以下简称《通知》)，明确提出“非物质文化遗产是文化遗产的重要组成部分，是我国历史的见证和中华文化的重要载体，蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着中华民族的生命力和创造力。保护和利用好非物质文化遗产，对于继承和发扬民族优秀文化传统、增进民族团结和维护国家统一、增强民族自信心和凝聚力、促进社会主义精神文明建设都具有重要而深远的意义。”[③]这一阐释明确非遗的民族性与世界性意义。它对世界而言，是国家文化形象的重要载体，呈现了中华民族的优秀文化传统。随着中国社会改革深化与经济迅速发展，在世界全球化过程中，中国的文化形象受到极大关注。国家文化形象是“一个国家文化传统、文化行为、文化实力的集中体现。”[4] 国家层面倡导非遗，更多意义上是要打造或建构国家文化形象，增强文化软实力，向国际社会输出中华民族的优秀文化。这一宏大目的是通过政府的非遗政策与保护体系在全国范围内推广与实施。

　　为使中国的非物质文化遗产保护工作规范化，国务院发布《关于加强文化遗产保护的通知》。对于非物质文化遗产代表性传承人也实行申报和评审制度。由个人申请、当地文化行政部门审核、省级文化行政部门审核评议推荐的基础上，按照国家级非物质文化遗产项目代表性传承人评审工作规则和文化部办公厅《关于推荐国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的通知》(办社图函〔2007〕111号)要求分门别类逐项审议。这些政策与措施都是为了规范非遗保护，但是它要贯彻到全国行政各个层级。地方各级政府部门将非遗视为“文化展示”的契机，同时也是“有利可图的资源”[5]。

　　从非遗所包含内容，可以看到其主体内容以口头文学为主，因此“‘非遗’的底层支撑物，就是‘口头文化’。”[6]但是非遗改变了以往对于民间文化资源的传统认知，它成为新的政治经济资源。政府对于非遗，更多关注的是行政区域内的“地域文化记忆”。众所周知，非物质文化遗产具有突出的地域性与民族性，但文化地域常常与行政区划并不一致。非遗项目很多都是多地共存，但是因为行政区隔，“地方政府、文化部门对于非遗项目发源地、属地问题存在地方主义，这使得一些优秀的民间文学项目未进入‘非遗名录’。”[7]如在华南一带盛行的冼夫人传说;或者即使进入非遗项目，各地域也强调发源地或者“第一”的位置而重新打造“文化记忆”。这一问题归根结底就如博物馆中的文化展示一样，地方政府强调对于民众的吸引，关注“公众会‘买’什么的问题”;越来越多地谈论如何将本地域的非遗项目“包装为产品”或“品牌”[8]。地方政府申请非遗项目，更看重的是文化如何变为经济资源，转化为文化产业，重视其“可参观性”，希望非遗项目转化为地域景观，地方政府借此提升旅游，吸引“观众”(即旅游者或文化“他者”)，很多地域更是借此打造新的地域文化符号，如山西安泽荀子文化园等。文化符号重构就像“传统的发明”一样，并不是只存在于当下社会，也不一定就是负面效应，但是如果出现文化符号的滥造，则会成为严重的社会问题。

　　地方政府在非遗中，打造的是本行政区划内的“文化记忆”。这一“文化记忆”是通过文化展示，尤其是按照美学规律展示，呈现给文化他者。他们希望将“文化记忆”变为吸引“参观者”的一桩生意。而甚少强调文化记忆的知识性与内在的文化逻辑。这类实例比比皆是，当下各地纷纷以非遗项目为依托推出旅游文化体验项目，如“羌族文化旅游体验项目”、“恩施民族文化体验”等，以及各地旅游景点民间传说或叙事的重构，如湖北远安嫘祖传说;但正如贝拉·迪克斯在著中所说，它是再建的，但它也不是假的[9]。因此地方政府是国家规划性保护的执行者，同时也是在展示文化记忆中传承非遗。

　　二

　　在非遗保护中，学者的参与及推动是显而易见的。2001年7月23日《瞭望新闻周刊》刊出《“人类遗产”》及新闻背景《人类口头与非物质文化遗产》，首先在学者群体引起响应。“中国文化部的领导不无感叹地说，这是新中国成立(1949)以来，第一次有专家学者主动积极投入，在政府指导下，广大老百姓热烈欢迎的文化工作。”[10] 短短十年时间，非物质文化遗产，从一个外来词变成大众传媒、政府学界以及普通民众熟知词汇。在学术领域，非物质文化遗产这一概念，相对于“民间文化”而言，是知识体系上的更新。[11]非物质文化遗产内容涵盖民俗学、民族学、人类学、历史学，甚至哲学与科技领域，它构建了一个新的学术平台。在这一领域，民间文学、民俗学以及民间舞蹈、民间戏剧、民间技术等共同切磋，为非遗的理论与实践共同努力。民俗学者介入非遗较早也较快将其内化到本学科领域，非遗成为民俗学领域学术研究与人才培养的重要方向，并逐步开始取代民间文化、民俗、民间文学等传统学术关键词。

　　民俗学重视田野调查，学者掌握丰富的非遗第一手资料，因此民俗学者进入非遗，有得天独厚的优势。另外，联合国教科文组织(UNESCO)对非物质文化遗产的认知和保护， 是从民俗开始的。当下民俗学者既作为政府非物质文化遗产保护委员会的专家，同时也作为研究人员，关注传承人及其生存的文化场域，甚至“同构共生”，之所以如此说，是因为：非遗对学者而言，既是他们的研究对象，又是他们学以致用的场域，他们“客观地”分析各个文化事项的内在文化逻辑，并探求其文化本质。另一层面，学者本身也是文化事项的“建构”因素之一。众所周知的原因，很多民俗文化事象在当代有中断的历程，民俗的恢复以及仪式的重建，学者的研究参与其中，如各地纷纷邀请学者参与设计、帮助恢复祭祀形式等。

　　民俗学者为非遗政策及其实施积极建言，在这一层面而言，他们是非遗保护的宣传者、推动者与实施者。他们在一定意义上决定哪些文化记忆需要保护，哪些传承处境艰难，因此有学者提出要保护即将消失的文化遗产。[④]无论从哪个角度，学者对非遗保护都起到推波助澜的作用，他们以民俗学知识体系作为理论支撑，尊重文化逻辑，如侗族大歌，由于其独特的多声部，地方政府希望将其改为专业的美声唱法，被相关学者否决。但学者毕竟不是非遗政策的直接权力实施者，他们基于学科理论与知识体系的建言，或被采纳，或只是采用形式，在实践过程中，因为学者的知识体系与非遗的实际践行者或拥有者属于两个轨道，他们之间有着巨大差距。学者将非遗视为研究对象，他们重视对于非遗的保护，如有学者希望通过“记录”来保存，周有光希望口头文学的保存像他本人对苏州评弹记言记谱一样;冯骥才则认为学者是“发现文化病灶的医生”，强调“再抢救”，列入非遗目录只是第一步。[12]有的学者则进行文化考古，在对当地民众生活细致调查的基础上，他们阐释文化的内在逻辑，“运用‘阐释’的技巧小心翼翼地创造意义”[13]。尽管当下民俗学的研究，不再以发现“沉淀的文化遗产”(versunkene Kulturgüter)为目标[14]，也不再是冲动型抢救。但学者重视和关注非物质文化遗产对于文化记忆的建构功能[⑤]，重视它作为民族精神与文化之源的意义与价值，企望它这一文化意义得以发挥。但是学者对于“民间”——非遗的实施者与拥有者有自己的想象，他们重视文化记忆的“本真性”，希望承担文化记忆的传承人与民众维持原貌，重视其“真实性与完整性”[⑥]。总之，他们对于文化记忆之特性、文化逻辑的探求与地方政府文化展示的期望有着一定距离，同时对于非物质文化遗产的拥有者亦是“他者”。

　　对于非物质文化遗产知识范畴，学者们众说纷纭，莫衷一是。赵丽明在访谈百岁老人周有光的时候，问他什么是非物质文化遗产，什么不是的时候，周老回答：“这个很难用一个定义来框。……用一个定义来框定一个圈圈，是很困难。”[⑦]非遗本身就是纷繁复杂的，有些学者 “民俗”与中国传统社会之“风俗”等同，忽略民俗的“知识(lore)”性，对于民众知识的传承与民众知识的文化逻辑视而不见。学者很少关注传统社会中的知识与技术传承，如蚕桑纺织、造纸、房屋桥梁建筑、制酒业、酿醋业、民具等，但这些生活技术却是在现代化、城市化语境中最易消失的部分。中国传统技术的相关文化记忆与知识体系本就难以进入国际技术体系、学术视野与文化展示，这样的研究格局进一步加剧了这一情形，其直接后果将是中华民族优秀的技术经验渐趋消逝。也就是说，学者会有意无意地影响哪些文化项目会被列入非遗，哪些文化元素会被推广甚至从而影响地域文化记忆的建构。

　　三

　　非物质文化遗产保护，其核心就是传承，而传承的重心就是——人。因此对于非遗而言，最重要的部分当属民众这一股力量，他们是列入非物质文化遗产的拥有者与实施者，是文化记忆的实践者。这一群体不是整齐划一的，从身份与文化角色而言，他们可以分为非遗传承人与普通民众。他们的角色与文化身份不同，对于文化的记忆以及文化的传承也不同。

　　关于文化身份的概念，跨文化交际学者们从不同角度对其进行了定义。Yep 认为身份是个体在特定的社会、地理、文化和政治语境中的一种自我观念(self-concept)，是身份赋予了个体以人格和自我。[15]身份在此更注重的是“文化”。文化身份的提出也是缘起于不同文化互动与交流。非遗传承人与普通民众，虽然处于同一文化区，是同一文化的实践者，但是由于政府、学者等外在因素的参与，他们在文化中所扮演的角色出现差异。

　　非遗传承人，目前政府与学界已经达成共识，他们属于非遗保护的核心。从政府而言，国务院办公厅2005年11月颁布了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》(国办发[2005]18号)，其中提到了“为有效保护和传承国家级非物质文化遗产，鼓励和支持国家级非物质文化遗产项目代表性传承人开展传习活动”[⑧]。迄今为止，文化部公布了四批国家级传承人名录，这些人成为政府认定的“传承人”。有关非物质文化遗产传承人研究，学者已从法律认定、民间官方等层面论述了当下传承人认定存在的一些问题以及对非遗传承的影响。本文重点阐述的是传承人在非遗项目传承以及地方文化记忆展示中的角色与文化身份。传承人有些拥有多重身份，有些本身就是民俗学者，如满族说部的传承人，有的则是当地民俗精英，即在一定区域内的民俗活动中，有名声、有影响力的参与者， 以及可以与地方权力机构进行有效沟通的民俗活动采纳者。[⑨]在此，对这些特殊身份不再具体区分，统一于“传承人”这一文化角色。传承人由官方认定以后，重点在于文化身份的改变，他们从此进入官方的话语体系。他们有相应的政府补贴，以及传承义务，这在一定程度上提高了他们的文化传承积极性，但另一方面他们被纳入地方政府文化记忆展示的新秩序，他们所处的文化空间、传播秩序以及传承方式都发生了变化。如很多地域成立非物质文化遗产传习所，让传承人成为培训师，这改变了师徒传承方式，同时也消解了很多文化的“神圣性”，如广东番禺区沙湾“飘色”[⑩]。由于文化身份的变化，非遗传承人更多进入公共文化视野，成为学者的研究对象或者研究合作人，他们自我或被他者贴上本地文化记忆实践者标签，有的甚至将“代表性”转化为“权威性”。另一层面，他们的文化知识体系，与政府认定、学者理论体系都不同，他们的“地方性知识”很多时候不被现代知识体系认可，他们的知识在文化记忆传承中，会被屏蔽或改变。如上世纪80年代三套集成调查中，湖北苗族、土家族中有一类独特的民歌——田歌，在湖北汉族以及苗族、土家族等少数民族中流传数量非常多，并且有一些形式已经形成一定的系统，如薅草锣鼓，因此单列。[11]鹤峰的“山民歌”被归入“田歌”，“山民歌”的名称从此在官方话语体系以及非遗中消失，但是2011年笔者到湖北鹤峰调查中，只有文化馆的工作人员知道“鹤峰田歌”，当地歌手与民众并不知道鹤峰田歌。这就是两种知识体系差异造成的，“山民歌”在现代知识中被遮蔽，“山民歌”相应的认知与文化记忆也被改变。

　　传承人，作为文化记忆的实践者，他们是地方文化记忆传承的灵魂人物，在当下非物质文化遗产政府保护体系中，如何更好地发挥他们这一文化意义，呈现并提升他们的地方性知识，成为当下及今后非物质文化遗产保护至关重要的问题。

　　在非物质文化遗产保护与传承中，普通民众的文化身份变化不定。正如霍米·巴巴所归纳的身份认同条件：存在须相对于他者;身份认同之所同时是分裂之所;认同问题从不是对先验身份的认同，而始终是身份形象的生产过程。[15]在地方政府文化展示或文化资源开发中，如旅游开发或主题文化展，普通民众一般认为这种文化展示与他们无关。但是相对于外来者而言，他们是文化的拥有者，具有集体文化身份。另一个意义上讲，他们对于某一地域文化记忆的呈现与展示贡献最大，他们有意无意地会带着他者(亲戚或游客)迎合文化展示。他们对于文化记忆的内在逻辑并不熟悉，对于这种活态历史的展示，他们不仅是向外来者提供了某种表达，而且同样也面向内部——文化的展示者，他们也是文化的“他者”。“文化的边界具有双面性，外部/内部的问题应该自身是一个混杂的过程， 将新‘ 民众’ 融合到国家之中， 从而生成其他的意义场所……这种‘ 不完全意义’ 所产生的是将边界和界限转化为一个居间的空间， 而文化和政治权力的意义在该空间内得以协商。”[12]如果地方政府或相关学者在文化展示中，将他们纳入文化展示的空间，而不仅仅是让他们交出自己的“文化空间”与“文化记忆”，而是邀请他们参与文化展示，甚至进行指导[16]，参与文化记忆建构的过程，他们会逐步将这一记忆内化。这一就彻底将当地民众从被动的“被参观者”转化为文化记忆展示的参与者、建构者，从而会大大改观当下的非物质文化遗产保护。当然其中关涉文化教育与文化自觉，不会一蹴而就，当下非遗保护离这一文化愿景尚有距离。

　　总之，在当下非物质文化遗产语境中，地方政府、学者与非遗的承载者——当地民众对于非遗的理解不同，他们的文化价值取向也不同。地方政府在国家规范性保护体系下，注重文化记忆的展示以及资源转化;学者则是非遗保护积极的推动者、参与者，他们参与某些文化记忆的建构，重视地域文化记忆的内在逻辑，但他们相对于非遗依然是“文化他者”，再加上自身理论知识体系与地方知识系统差异，他们追求的“文化原貌”与文化本真性只能是文化愿景，还有一些地方文化经验被屏蔽于非物质文化遗产知识系统之外;民众是非遗真正的实践者，是文化的承载者，他们因为文化身份与文化角色不同，有着传承人与普通民众的差异，只是希望在今后非遗保护中，可以观照到这一没有话语权的力量，真正全方位推动非物质文化遗产的保护，将不同的“文化记忆”贡献给世界，促进文化的多样性。通过非遗保护，凝练中华民族优秀文化因子，塑造中国在全球的文化形象，同时也为世界非物质文化遗产保护提供“中国经验”。

　　[基金项目]本文为国家社会科学基金项目“国家话语与民间文学的理论建构(1949-1966)”(项目编号：13CZW090)的阶段性成果。

　　作者简介：毛巧晖，中国社会科学院民族文学研究所副研究员;湖北省普通高校人文社科重点研究基地巴楚艺术发展研究中心特聘研究员。电邮:maoqh@cass.org.cn，北京100732

　　[①] 2003年10月17日，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，本文所引内容为《保护非物质文化遗产公约》2006年10月8日订正本，本资料转引自巴莫曲布嫫《从语词层面理解非物质文化遗产——基于<公约>“两个中文本”的分析》，《民族艺术》2015年第6期。以下只标出具体条目，不再注释。

　　[②]联合国教科文组织从开始倡导“非物质文化遗产”理念和行动至今，其间从称呼到行动方针，也一直有变化和调整。一开始叫“口头与非物质文化遗产”(Oral and Non-Material Cultural Heritage)，现在叫“非物质文化遗产”(Intangible Cultural Heritage)。国内在翻译和介绍这些概念的过程中，也先后数度做出调整。参见朝戈金《非物质文化遗产：从学理到实践》，《西北民族学院学报》2015年第2期，第80页。

　　[③] 《国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知》，《云南政报》2006年第11期，第8-22页。

　　[④] 宋兆麟：《关键是保护即将消失的非物质文化遗产》，《西北民族研究》2010年第1期，第184-188页。

　　[⑤] Peter J.M.Nas, ”Masterpieces of Oral and Intangible Culture: Reflection on the UNESCO World Heritage List ”,in Current Anthropology, vol.43,No.1,2002,P.142.

　　[⑥] 张成渝、谢凝高：《“真实性和完整性”原则与世界遗产保护》，《北京大学学报》2003年第2期，第62-68页。

　　[⑦] 赵丽明：《非物质文化遗产的抢救与研究——百岁学者周有光教授访谈》，《文史知识》2007年第9期，第10页。

　　[⑧]《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》【EB/OL】，中央政府门户网站，http://www.gov.cn/zwgk/2005-08-15/content_21681.htm，2006-12-16。

　　[⑨] 汤晓青：《非物质文化遗产保护与传承中地方民俗精英的地位与作用》，《文化遗产研究》2014年第1期，第3-14页。

　　[⑩]“飘色”是一种融戏剧、魔术、杂技、音乐、舞蹈于一体的古老民间艺术。起源于明末清初的广东，目前主要流行于广府地区。“飘”是指脱离地面，有凌空飘逸之意， “色”即饰，谓精心巧妙的伪装。所谓“飘色”，即由若干人推着一座装饰华丽的“色板”，色板上由一个或若干个精心装扮的色仔( 儿童) 扮演戏曲、神话、传说等形象。参见刘晓春：《非物质文化遗产传承人的若干理论与实践问题》，《思想战线》2012年第6期，第53-60页。

　　[11] 参见毛巧晖：《地方民俗文化精英与民族文化传统的保护———以湖北鹤峰山民歌的传承为例》，《广西民族师范学院学报》2012年第5期，第30页。

　　[12] Homi Bhabba. Nation and Narration, London:Routledge,1990,p2.

　　[1] 詹正发.非物质文化遗产的法律保护[J].武当学刊,1997,(4):40.

　　[2] [6]朝戈金.非物质文化遗产：从学理到实践[J].西北民族大学学报(哲学社会科学版),2015,(2):84.

　　[3] 董晓萍.政府非遗与民间非遗：从两种知识角度的切入[J].西北民族研究,2014,(2):84.

　　[4] 祁述裕.如何塑造我国的国家文化形象[N].解放日报，2006-11-06:13.

　　[5] [8] [9] [13] [16] 贝拉·迪克斯.被展示的文化：当代“可参观性”的生产[M].冯悦译.北京：北京大学出版社,2012:126,174,130,12,150.

　　[7] 刘晓春等.民间文学保护发展报告[C].载康保成主编.中国非物质文化遗产保护发展报告(2011).北京：社会科学文献出版社，2011：98.

　　[10] 陈勤建.民俗学者与当今的非物质文化遗产保护 [J].民间文化论坛,2014,(2):6

　　[11] 高丙中。日常生活的文化与政治——见证公民性的成长[C].北京:社会科学文献出版社,2012:194.

　　[12] 冯骥才.做发现文化病灶的医生 [N].光明日报，2011-02-28:9.

　　[14] 赫尔曼·鲍辛格.在技术世界中的民间文化[M].户晓辉译.桂林:广西师范大学出版社,2014：ⅱ.

　　[15] Yep, G.A. My Three Cultures: Navigating the Multicultural Identity Landscape, J.N.Martin, T.K.Nakayama and L.A.Flores, eds. in Readings in Intercultural Communication, Boston: Mc-Graw-Hill, 2002:p.61.

　　[15]参见王惠萍. 霍米·巴巴的文化翻译理论评析—兼论中国文化身份的构建[J].马克思主义美学研究,2015,(1)：250

　　原文载于《西北民族研究》2016年第4期