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  摘 要: 创世史诗《布洛陀》与《崇般突》在文本结构、演述方式、故事范型等方面存在着诸多相似性, 但在叙述主题方面存在着不同的旨归, 《布洛陀》史诗突出了稻作文化的特质, 《崇般突》强调了祭天文化对纳西族历史文化的深刻影响。从全观的史诗视域而言, 南方史诗类型的划分是多元的。《布洛陀》称作“稻作史诗”, 《崇般突》称为“祭天史诗”, 更符合这两部史诗的文本主旨, 也更契合其特定的历史文化语境, 而仪式类史诗是从南方史诗的演述载体来定位的, 祭祖史诗则是依据南方创世史诗的共性主题来界定的。

  关键词: 南方史诗; 稻作; 祭天; 仪式类史诗; 祭祖史诗;

  作者简介: 杨杰宏 (1972-) 纳西族, 云南丽江人, 博士, 中国社会科学院民族文学研究所副研究员。主要研究南方史诗与神话。

 

  相对于北方英雄史诗, 关于南方史诗类型的界定一直存在着不同的看法, 段宝林、李子贤、李惠芳、史军超、巴莫曲布嫫、朝戈金等学者先后提出了“迁徙史诗”“创世史诗”“英雄史诗”“神话史诗”“原始性史诗”“复合型史诗”等多种不同类型名称。[1]对此问题, 笔者在《南方史诗类型问题探析》一文中有过探讨, 认为这几种类型界定并未能准确、真实地反映史诗的本质特征, 但文中也并未提出具体的南方史诗类型概念。基于对壮族史诗《布洛陀》与纳西族史诗《崇般突》的比较研究, 本文对此问题再做进一步的探讨。

  一、《布洛陀》与《崇般突》:两部典型的南方创世史诗

  在文学类别上, 《布洛陀》一直被定位为壮族的创世史诗, 也是壮族传统文化的集大成者。“布洛陀”为壮语, 可以意译为“先知先觉的老人, 山民的头领”。在民间, 布洛陀一直被视为壮族的英雄祖先, 也是壮族文化的人文始祖神。《布洛陀》是用古壮字书写而成的经典, 源于祭祀仪式中的口诵经文, 具有半口传文本性质, 其主要内容为讴歌布洛陀开天辟地、创造人类及世界万物的开创之功, 以及开创人文、规范道德、协调社会关系的功劳。创造世界万物、规范伦理道德、强调宗教禁忌构成了其三大主题。《布洛陀》也成为壮族民众禳灾祈福仪式中、岁时节日中吟诵的口头传统史诗。也就是说, 《布洛陀》史诗是镶嵌在仪式及民族传统文化中的, 其文学价值是附着在宗教功能、民俗功能之中的。

  与《布洛陀》相似, 东巴史诗也具有半口传文本特点, 源于早期的口头吟诵文本, 后来记载于用图画象形文字———东巴字书写的东巴经书中, 除了少数经书作为占卜打卦、画谱、舞谱的工具类书籍, 大部分东巴经书主要用于仪式中的演述。东巴象形文字属于不成熟文字, 同样一段话, 不同东巴可能会有不同的读法, 但基本义不会发生太大的变异, 所以东巴经书在仪式吟诵中起到了提词本的作用。《崇般突》是纳西族创世史诗的代表性经典, 又意译为《创世纪》《人类迁徙记》。从字面上来理解, “崇”为人类, 种族, “般”为迁徙, “突”为出世, 来历。《崇般突》在纳西族西部方言区称为《崇般突》, 在三坝纳西族社区则称为《吐筰》, 在无量河流域则由三部分组成———《梭梭科》《卡汝此》《利恩恩科》。虽然各地称呼不同, 但内容皆以开天辟地、创造万物、人类迁徙、繁衍为主。这部史诗的前半部分重点讲述开天辟地的主题:在“啊”都不会发出来的时候, 天地混沌交接, 后来气体与声音发生作用而产生变化, 继而产生了天地日月的影子。然后依次发生变化, 先后出生了日、月、碧石、白气、妙音、善神、白露、白蛋、神鸡, 神鸡生下9对白蛋, 孵出神与人, 山上妙音与山下白气化成白露, 露变海, 海生海蛋, 蛋里生出人祖恨矢恨忍。经过九代, 传到崇仁利恩兄弟这一代。但他们这一代因为实行兄妹婚而触怒了天神, 天神发滔天洪水来惩罚人类, 最后只有崇仁利恩一人受到天神的庇佑, 藏在牛皮鼓里得以幸存。人间只剩下崇仁利恩一人, 为了繁衍人类, 他到天上寻求配偶。史诗的后半部分主要描述崇仁利恩到天上求婚过程中所遭遇的诸种难题, 以及与天神斗智斗勇, 最终娶到了天女衬红褒白命并胜利返回人间。后来他俩生了3个儿子, 却一直不会说话, 最后派蝙蝠到天上探明了原由, 举行了隆重的祭天仪式。仪式结束后3个儿子用不同语言说出了同一句话:“白马跑到地里吃蔓菁了。”老大说出来的是藏语, 老二说出来的是纳西语, 老三说的是白族语, 3个兄弟后来分别成为藏族、白族、纳西族的祖先。从中可以看出《崇般突》的内容既包含了开天辟地的创世主题, 也杂糅了艰难的迁徙历程、歌颂英雄祖先的主题, 也就是说, 这部创世史诗兼融了英雄史诗、迁徙史诗的内容。

  二、祭祖史诗:《布洛陀》与《崇般突》的文化共性

  《布洛陀》《崇般突》同属南方民族史诗, 在语言上同属汉藏语系, 史诗内容反映了农耕文明形态, 涵盖了自然崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜等原始宗教文化内容, 其信仰内核是以祖灵崇拜为主, 即把英雄祖先、创世祖先视为神灵。从这个意义而言, 两部史诗也可称为祭祖史诗。因两部史诗内容涉及自然崇拜、图腾崇拜等原始宗教观念, 也可从中找到“万物有灵”的“原始思维”, 有些学者就轻易把它们定义为原始性史诗。但从两部史诗的内容、载体、传承、影响而言, 绝非以原始性史诗所能概括。两部史诗都有完整的文字经籍、神灵体系、繁杂的仪式轨程, 其宗教观念及神灵体系中融入了佛教、道教、本教等多元人文宗教的文化因子, 并经历了采集、游牧、狩猎、畜牧、农耕经济时代, 至今仍在民间发挥着特定的文化功能。我们不能简单地把仍在传承着这两部史诗的民众社会定位为原始社会, 或者说他们的观念仍处于原始思维阶段。两部史诗作为南方民族史诗的典型代表, 存在着诸多文化共性, 这些文化共性的形成与共同的民族大家庭———多元一体的中华民族格局、共同经历的社会经济发展形态, 尤其是长期处于农耕文明的社会发展阶段密切相关, 而真正关键的决定性因素是二者深受中华民族文化价值观的深层影响。

  (一) 表现方式:仪式中的演述

  一直到现在, 纳西族民间仍有“纳西祭天为大”“纳西祭天人”等俗语, 从中说明了祭天习俗对纳西族历史文化的深刻影响。纳西族创世史诗《崇般突》只有举行规模较大的东巴仪式时才能使用, 由此也突显了这一经典的重要性。东巴教强调万事万物的来历, 东巴经书中时常提到这样一句:“如果不知道这一事物的出处与来历, 就不要谈这件事物。”在大仪式中演述《崇般突》, 主要交代天地万物的来源, 以此突显仪式的神圣性与重要性;二是通过讲述世界万物的产生及文化的创制, 彰显英雄祖先的创世艰难及丰功伟绩, 以此强调只有遵循传统古规古制才能克服困难、禳灾降福。据笔者调查, 《创纪世》一般在规模较大的丧葬仪式、什罗超度仪式、延寿仪式、禳栋鬼仪式、大除秽仪式中使用。《崇般突》在不同仪式中侧重点各有不同, 由此带来了文本变异情况。比较完整的《崇般突》一般用在大的禳灾仪式 (xiu deeq) 中, 如禳栋鬼仪式、退口舌是非仪式等, 重点要交代世界万物的来历, 从天地混沌到气体与声音的产生, 然后是神灵的产生, 最后才是人类的诞生。《崇般突》中的崇仁利恩三次上天的主题 (coq ber seel rhee dei) 1一般多用在祈福仪式中, 如祭天仪式、延寿仪式、祭署仪式、除秽仪式中。祭天仪式中的经书主要突出崇仁利恩从天上返回人间的历程, 故称为《崇般绍》。也有在小仪式中使用的情况, 如在祭猎神仪式中。大除秽仪式中使用《崇般突》, 原因在于要给人类始祖神董神与沈神 (兄妹婚姻) 除秽, 董神与沈神虽然有制造人类之功, 但因兄妹婚而污染了天地, 从而要举行除秽仪式。从中可以看出, 同一本《崇般突》经书, 因仪式性质不同, 经书的使用情况也有所不同, 强调的主题也各有不同。另外一种情况是要根据主祭东巴本人的能力水平及具体的仪式进程情况而定, 能力水平高超的大东巴在仪式演述中可以根据仪式的性质、进展而灵活机动地对文本进行增减。

  与《崇般突》在东巴仪式上的使用相似, 《布洛陀》也是依托仪式而存在, 使用方式为由麽公在祭祀仪式上吟诵经文, 仪式类型主要为禳灾驱鬼仪式、赎魂仪式、超度仪式、祈福仪式四大类, 民间以禳灾驱鬼类仪式较多。如果家中出现灾祸、病痛, 主人要请麽公举行仪式。仪式举行前先要摆上糖果、鸡鸭鱼肉、香、酒水等供品, 麽公给布洛陀敬献上供品后, 迎请他降临人间, 然后陈述主人家遭受灾祸或病痛情况, 祈求布洛陀显灵禳除病灾。祭祀布洛陀仪式一般是一年举行两次, 阴历二月十九日至三月初九为第一次, 阴历十月初十为第二次, 第一次仪式时间长达20天, 第二次相对简单些。两次仪式的举行时间分别是在春秋两季, 二者之间存在着内在的关联。春季为大地回暖, 万物生长的播种季节, 从而使这个季节具有了向布洛陀祈福许愿的宗教祭祀特征, 而秋季为收获季节, 人们根据春天许下的愿望, 在秋季时举行相应的还愿祭祀仪式。春华秋实, 一许一还, 既是季节轮回中的民俗活动, 也构成了传承布洛陀文化的文化空间。

  (二) 史诗所蕴涵的文化主题:歌颂缅怀英雄祖先

  《崇般突》既是一部祭天经, 也是一部祭祖经, 叙述了英雄祖先崇仁利恩从天上寻找天女作为伴侣并生儿育女, 繁衍人类的经历, 塑造了一个顶天立地的英雄祖先形象。《崇般突》洋溢着强烈的民族自豪与自信, 千百年来成为激励民族成员不断进取的不竭动力源泉, 从而沉淀生成民族文化精神———慎终追远, 自强不息。《崇般突》以生动的神话故事说明了祭天习俗的来历, 祭天也由此成为纳西族自识的重要文化标志, 历史上一直以“纳西祭天人”自称, 纳西族内部分为“铺笃”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”等五大祭天群, 也是与他族相区分的文化标志。英雄祖先成为被崇拜的祖先神灵, 祭天即祭祖, 二者的文化主题与文化功能是互构的。

  布洛陀是壮族的英雄祖先, 始祖神灵, 构成了民族认同的文化内核, 布洛陀文化本身是壮族的标志性文化, 是壮族古代传统社会的“百科全书”“活形态博物馆”。更重要的是布洛陀并非存在于子史经集中的历史人物, 而是作为一个文化符号与壮族人民的生产劳动、日常生活、生老病死、婚丧嫁娶、喜怒哀乐紧密地融合在一起, 成为壮族社会传统文化的活载体, 千百年来一直熔铸于民众的日常生活与精神世界中。天地万物是布洛陀创造的, 人类的生产生活、生老病死、吉凶祸福都与他密切相关, 有困难、有麻烦就祈求布洛陀, 并通过诸多仪式获得人神之间的沟通交流。每一个信奉布洛陀的壮族子民, 从一生下来就开始接受关于布洛陀的神话、传说, 并在岁时节日、生老病死、婚丧嫁娶的民间仪式中感受到他的存在, 进而沉淀生成集体无意识的民族认同。

  (三) 社会背景:农耕文化为主体的社会经济生活

  神话与史诗是现实生产生活的曲折反映, 这两部史诗都反映了其特定社会背景———农耕文化为主体的社会经济生活。具体说来, 纳西族《崇般突》反映的是纳西族先民的高原山地农耕文化, 而壮族《布洛陀》反映了壮族先民的岭南山地稻作农耕文化。

  在《崇般突》中崇仁利恩遭受了天神子劳阿普的种种刁难:要他在一天时间内砍伐完九十九座山林, 山林刚砍伐完又让他在一天内给九十九座山林上播上麦种, 刚播种完又让他重新捡回麦种……这哪里是天堂的生活!无疑是人间现实生产生活场景再现。崇仁利恩到天上寻求伴侣, 被天神子劳阿普发现后准备杀掉他, 天女衬红褒白向天父求情:“他到我们家来, 可以帮您干活, 在天晴时让他晒粮食, 阴天下雨时让他挖渠排水。”崇仁利恩夫妇从天上返回人间时, 他们所带的嫁妆里有牛、羊、猪、狗、鸡等九种畜禽、十样粮食种子, 以及偷取的猫和蔓菁籽。从中可以看出, 《崇般突》里提到的天庭里的生产生活场景无疑是当时纳西族社会生产生活的翻版。

  壮族的《布洛陀》可以说是一部壮族的农耕文化史诗。壮族进入农耕经济社会形态要比纳西族早, 这从《布洛陀》文本中对农耕文化的细致描述中可以得到证明。仅仅从所种植的稻种来看就包括了籼米、糯米、旱谷、黑糯谷、粳米等, 至于耕作过程更是复杂:先制作好耙、锄头、犁具、箩筐, 再去开垦梯田, 挖渠引水, 犁田整地, 耙田放水, 养育秧苗, 栽种秧苗、施肥灌溉、日常养护、收割脱粒、颗粒归仓、祭祀谷神。值得注意的是史诗中提到了一开始人类不知道怎么种田, 怎么制作工具, 是布洛陀教授了人们耕作方法与制作技艺, 从而学会了制作工具、开垦田地、耕种稻谷。《布洛陀》叙述了人类学会了开垦造田后, 苦于没有粮食种子而悲伤地哭泣, 这时遇到了布洛陀夫妻。他们听明了情况后, 这样劝道:“你们莫用哭, 无奈也不用喊。你们去巡走山边, 你们去巡走坡岭, 有一种野生稻谷, 你们拿它来栽种, 分种四方田, 拿粪肥去秧田撒。”[2]从中反映了布洛陀作为“文化创造英雄”“英雄祖先”的重要社会地位, 也客观反映了壮族先民较早进入稻作文明的历史事实。

  三、稻作与祭天:《崇般突》《布洛陀》史诗类型的重新界定

  (一) 关于“创世史诗”的概念范畴探讨

  在很长的一段时间里, 关于创世史诗的定义主要与“原始性”“神话”相联系。李惠芳主编的《中国民间文学》里是这样定义的:“创世史诗, 也有人称之为原始性史诗或神话史诗。这是一个民族最早集体创作的长篇作品。”[3]新近出版的《中国少数民族文学基础教程》也沿用了旧义———“创世史诗, 又称神话史诗或原始性史诗, 它的主要内容是讲述开天辟地、人类起源、万物创造、民族起源和民族迁徙。”[4]

  基于上述的比较研究可知, 《崇般突》《布洛陀》虽同为创世史诗, 但二者存在着巨大的文化及文本之间的差异性。具体而言, 两部史诗的主题及内容绝非能以“创世”来概括之, 也就是说, 这两部史诗不只是讲述“创世”的内容, 也涵盖了诸多“经世”内容。以《布洛陀经诗》为例, 整个经诗共有七个篇章, 从内容篇幅而言, 造物神话与解冤经内容几乎各占一半。这说明这部经诗除了创世内容, 还包括了伦理道德、宗教禁忌等诸多内容。以云南人民出版社于1960年出版的整理本《创世纪》 (崇般突) 为例, 整个文本共分为“开天辟地”“洪水翻天”“天上烽火”“迁徙人间”四大部分。[5]创世内容也只占了一半内容, 后半部分主要讲述上天寻找人生伴侣及从天上迁徙回到人间的内容, 带有歌颂英雄祖先及迁徙历程的特征。《崇般突》在不同地区、不同仪式中存在异文现象, 譬如三坝地区祭天仪式上吟诵的《崇般突》称为“吐”, 即“出处来历”, 而在丽江境内祭天仪式念诵的《创世纪》称为《崇般绍》, 两本经书从内容而言可以说是大同小异, 各有侧重, 前者突出讲述万物的来历, 后者强调迁徙来历, 但两部经书都包含了创世、英雄、迁徙的叙事主题, 具有复合型史诗的某些特点, 但不能简单称之为复合型史诗, 因为创世、英雄、迁徙三个主题在不同文本中所占的文化分量、文本比例各有侧重。南方民族史诗中的“英雄”与北方史诗中的“战争英雄”存在着差异, 南方史诗中的“英雄”更突出祖先在开天辟地、创造人文方面的英雄的特征。钟敬文对南方史诗类型也有过鞭辟入里的见解:“神话性的创世史诗只是一个部分, 其次呢, 就是一些主要叙述文化英雄的史诗。某一些早期的创造文化的人物, 比如教人家造房子。也有一些战争中英雄, 比如打倒民族的敌人。但南方英雄史诗不限于战争, 更主要的是文化创造英雄, 有神话色彩。像造房子、发明农耕、创造两性制度等等。”[6]“文化创造英雄”可以说是南方民族史诗中的一个关键词, 核心主题, 母题, 也是理解“创世史诗”的一个切入点。创世史诗中的创世, 不应狭隘地理解为以开天辟地为主题创造物质世界, 应该还包括创造人文、规范道德、制定习俗制度方面的文化创造主题, 而且这是史诗的重心所在。当然, 因不同民族在自然环境、传统文化、语言文字、经济形态、宗教信仰、岁时民俗等诸多方面存在着不同程度的差异性, 由此也决定了不同民族文化的差异性。作为百越民族的壮族与古羌后裔的纳西族文化同样存在着不同程度的差异, 两个民族的创世史诗, 其内容、形式、风格、体例、演述、主题、故事类型绝不可能一模一样。“创世史诗”是从文本主题的共性来定义不同的史诗, 虽有利于学术研究中的共性研究, 但这一定义遮蔽了不同民族史诗中存在的文化差异性, 也就是说“创世史诗”无法表征各民族史诗所蕴涵的文化特质, 无法彰显民族文化的复杂多样性特征。

  (二) 稻作与祭天:《崇般突》《布洛陀》的史诗类型

  《布洛陀》《崇般突》是南方民族的创世史诗, 二者在文本结构、演述方式、故事范型等方面存在着诸多相似性, 但在文化类型、核心主题、概念范畴方面存在着不同的旨归。概言之, 《布洛陀》史诗突出了稻作文化特点, 《崇般突》强调了祭天文化特质。相对于“创世史诗”这样一个较为笼统的名称, 《布洛陀》称作“稻作史诗”, 《崇般突》称为“祭天史诗”更符合这两部史诗的文本主旨, 也更契合其特定的历史文化语境。

  1. 稻作史诗《布洛陀》

  壮族作为百越民族的后裔, 历史上以稻作民族著称于世, 从文献及考古文物中可以证明壮族是世界上最早发明水稻人工栽培的民族之一, 稻作文化已经熔铸在壮族的历史文化及精神意识形态中。《布洛陀》作为壮族传统文化的“百科全书”, 稻作文化在史诗中同样得到了突出的叙述。《布洛陀》中叙述了在开天辟地和创造了人类后, 人类不会种地, 濒临饿死境地, 就向布洛陀求救, 布洛陀教会了人们开垦田地, 并给予稻种, 传授种稻知识, 使人们过上丰衣足食的生活。壮族的稻作文化里蕴涵着深刻的思想意识形态, 尤其是宗教观念更为突出。在“万物有灵观”的支配下, 壮族先民认为稻谷是有灵魂的生命体, 稻魂成为决定稻谷丰收的关键因素。如果稻谷歉收了, 是因为稻魂遗失了, 遗落在巨石下、灶灰里、树根中、泥土里, 所以必须举行招稻魂仪式才能让稻谷正常生长。《布洛陀》里有喊稻魂的诗句:“回来吧谷魂, 下来吧谷魂, 来给三合神, 来跟土地神, 连早稻粳谷, 全部都回来。”[7]

  稻作养育了人们, 也深刻影响了人们的日常生活、伦理道德以及社会关系。以《布洛陀经诗》为例, 谈到人际关系和谐时这样说———“王家和顺得像糍粑软和。”[8] (P.957) 或用来比喻顺心如意———“糍粑有人尝, 背痒有人抓。”[8] (P.959) 婆媳关系紧张的原因———“媳妇回到自己的旧屋, 糯饭藏在篮箱里, 米饭藏在箱柜中, 一点也不给公婆吃, 一团也不给公婆尝。”[8] (P.907) 婆媳关系重修于好后———“拿糯米来泡, 拿粳米来浸。蒸糯饭给外甥吃, 蒸米饭给公婆尝。”[8] (P.905-906) 后母不善待前妻的儿子———“田挨水泡, 田埂同样挨水泡。”[8] (P.590) 交代冤怪来历———“原来并没有冤怪, 牛践踏秧苗才产生冤怪, 马闯进水田产生冤怪。”[8] (P.596-597) 民间宗教的禁忌也与稻作文化相关, 如“王砍树去撞水坝, 王的妻子就死掉, 王去砍树拦水车, 王的结发妻子就死去。”[8] (P.605-606) 平时开玩笑也离不开稻谷———“我来找谷种, 我来找秧苗, 播下的谷种不全, 播下的谷种不够, 来向你要谷种, 谷种不够土地要丢荒。阿婆她喋喋地讲, 阿婆她絮絮地答, 别人的糯谷都已收割, 别人的粳谷都已翻晒, 各种杂粮也收成, 现在还来找秧苗, 捉弄人的话实在好笑。”[8] (P.620-622) 以小米来比喻远嫁的姑娘———“谁人愿意种小米, 谁人愿意养女儿, 女儿总得嫁出去;小米种在山崖边, 女儿要嫁到远方。”[8] (P.642-643) 罕王兄弟二人斗法时也是以稻谷为说辞———“让地面旱三年, 让地面烈日晒四年, 若你罕王这么说, 三千处有水车的旱田, 六千处水田, 我放水进去泡, 让大家陈年米吃不完。”[8] (P.754-755) “我养出七万只米虫, 虫把陈谷都咬坏, 虫把新谷全蛀空, 使陈谷变成霉粉, 使新谷变成虫粪。”[8] (P.755-756) “我装来三万只公鸡, 我赶来九万只大鸡, 把公鸡放下田, 把大鸡放下垌。我的公鸡会觅虫, 我的大鸡会啄虫, 吸吃田间的虫, 叮死垌里的虫, 我不怕你兄长造难。”[8] (P.766-768) 这种特定的稻作生产生活及由此形成的文化型塑了壮族的民族性格与精神气质。李斯颖认为, “稻作生产需要人们足够的耐心与细心。在长年累月的劳心劳力之中, 壮族人形成了谨慎细心、温厚内敛的性格特征。他们说话慢声细语, 脾气温和, 行为举止端庄文雅。同样, 布洛陀神话中叙事语气的温婉、平和, 经诗吟唱的低沉内敛, 韵文押韵规律的复杂、细密、严谨, 等等, 都是日常生产生活内容的文化升华。”[9]

  经济基础与文化形态是辩证统一的。作为上层建筑的文化形态, 必然通过各种形式表现出其经济基础。以稻作为代表的农耕文明贯穿了整个壮族的历史文化、社会生产与民俗生活, 这在《布洛陀》史诗中得到了有力的证明。基于此, 壮族学者把壮族的稻作文化称为“那文化”, “那”为壮语, 意为水田、稻田。“那文化”作为壮族的标志性文化不仅只是学者的自我命名, 而且获得了壮族民众的广泛认同。按照“名从其主”原则, 把《布洛陀》称为“稻作史诗”也是基于这一文化的广泛认同及史诗本身所表现出的文化特质。

  2. 祭天史诗《崇般突》

  祭天是《崇般突》的重大文化主题。祭天作为纳西族的标志性文化, 一直伴随着漫长的纳西族发展历程, 深刻影响着纳西族社会生产、生活、精神意识的各个方面, 由此也奠定了《崇般突》在纳西族文化中地位及影响。《崇般突》是纳西族社会历史发展的活化石, 譬如它记录了婚姻制度的变迁史:“利恩五弟兄, 弟兄无配偶, 为同姐妹结缘而械斗, 利转六姐妹, 姐妹无伴侣, 同兄弟结缘成对偶。”[10] (P.161) 说明了纳西族社会中出现过的血缘家庭及群婚制。崇仁利恩兄弟姐妹的这种婚配遭到了天神的惩罚———洪水滔天, 整个世上仅剩下崇仁利恩一人。崇仁利恩为了繁衍人类, 到十八层天上向天女衬红褒白命求婚, 之后二人建立了家庭, 其间也有与竖眼女、魔女之间的短期性婚姻, 最后经过诸多磨难才巩固了与天女之间的夫妻关系, 从中也可看出纳西族历史上所经历过的血缘婚、对偶婚到一夫一妻制的婚姻制度变迁过程。

  《崇般突》以神话、史诗的形式反映了社会历史发展过程外, 在具体的仪式中, 则原生态地记录下来了一些历史事件。如在祭天仪式中有躲果洛兵, 射杀果洛兵的场景。据考察, 纳西族的迁徙路线经过了今青海省果洛藏族自治州, 可以推断, 纳西先民在迁徙途中与果洛境内的族群发生了战争, 这个战争事件在纳西先民心中留下深刻印象, 为了铭记这一重大历史事件, 东巴祭司就把这个战争事件搬到祭天仪式中, 成为代代相传的历史活教材。

  《崇般突》史诗反映了纳西族先民所经历过的自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜的宗教观念发展演变史。“有困难, 找天神”成为人类制胜的法宝, 天神成为人类最有力的支持者、救世主, 曲折地反映出人类意图通过神灵的力量改造自身及自然的愿望。人类在这种心理意识的背景下, 祭天应运而生, 成为纳西先民最早的文化起源点。祭天仪式是纳西族原生宗教———东巴教仪式的根基, 由此发展出来除秽、烧天香、祭祖、禳灾、祭村寨神、祭胜利神、退口舌是非等诸多仪式, 这些大小规模不等的仪式涵盖了纳西族传统社会的生产生活, 并对纳西族民族意识的形成、民族经济社会的发展起到了不可替代的作用。

  人类由天而生, 在神灵的庇护下繁衍壮大, 而神灵观念中掺杂了人的因素, 神人同一成就了神灵祖先, 神就是人类的祖先, 祖先就是神灵, 这种神祖合一的观念为后来的祖先崇拜奠定了思想基础。纳西族先民认为自己是开天九兄弟的祖先的后代, “敬天法祖”的人文观念沉淀到纳西先民的心理意识中, 成为民族的一种集体无意识, 并在以后的历史发展时期得到强化、固定, 逐渐成为凝聚民族认同感的民族意识。

  从这个意义上说, 祭天坛其实也是祭祖坛。元明清时期纳西族的统治者木氏土司把祖先谱系追溯到《崇般图》里的人类始祖谱系, 并以“敬天法祖”作为家训, 每年春秋两季举行盛大的祭天仪式, 这一传统习俗一直延续到1949年。从中反映出祭天的内容已经演变成天神祖合一的祭祀形式, 由此衍生的价值观已成为纳西族普遍的道德准则和民族意识。纳西族日常语言中仍有大量类似的俗语:“坏事做绝, 会遭天罚。”“不管做什么事, 都瞒不过天。”“没有比天更大的了。”“人是天放养起的”。一直到现在, 除了丽江的大东、宝山、奉科、鲁甸、塔城、太安、金安、七河、白沙、大具等地在传承祭天习俗外, 迪庆藏族自治州白地、维西塔城, 四川省的俄亚、达祖、理塘等地的纳西族社区仍顽强地延续着祭天这一传统。

  祭天作为纳西族的文化内核, 对纳西族传统文化的影响还体现在制度与精神两个层面:一是作为文化传统渗透到纳西先民社会的各个方面, 对民族精神、民族意识的形成起到了型塑作用;二是作为活形态的社会制度模式, 在历史发展过程中不断得以继承创新, 从而在传承过程中深化、发展了自身的传统文化。

  基于此, 笔者把《崇般突》定位为纳西族的“祭天史诗”, 这一定位既符合史诗的定义尺度, 也契合史诗所反映的纳西族传统文化特质。

  四、余论:多元化的南方史诗类型再思考

  史诗是滥觞于西方文类的一个学术概念, 它以《荷马史诗》为典范, 从古希腊时期的亚里士多德、柏拉图到现当代的帕里、洛德, 从“荷马问题”到口头程式理论, 两千余年时间的持续研究, 将史诗研究推向了一个广阔深远的学术之境。国内学术界在引介、实践这些理论过程中, 极大地推动了我国各民族的史诗研究, 加强了与国际史诗学界的对话交流, 提升了国内史诗学界的话语能力。毋庸讳言, 国内史诗研究在不同程度上存在着过度依赖西方理论症状, 未能在自身的文化土壤里建构起话语体系, 关键一个原因在于生搬硬套西方理论, 而不是从研究对象的实际情况出发。国内有些学者至今仍坚持南方民族不存在“史诗”的观点, 主要是这些学者的史诗概念是以《荷马史诗》为范例。以《荷马史诗》为范例来观照中国南方民族史诗, 会产生诸多不适症状, 这些症状也引起了一些学者的批判及反思。[11]

  需要说明的是, 笔者并不是反对使用“创世史诗”这一概念, 而是重在强调“创世史诗”这一主题共性背后的文化差异性, 因为“创世”主题并不能涵盖南方各民族的文化特质, 由此遮蔽了对不同民族史诗的深入认识。“创世史诗”之概念突出的是“创世”内容, 而笔者在此强调的是“创造了一个什么世界”。可以说《布洛陀》创造了一个稻作文化世界, 《崇般突》创造了一个祭天文化的世界。除了上文中提到的纳西族与壮族的这两部史诗外, 类似的史诗在南方民族中比较普遍。譬如德昂族的创世史诗《达古达勒格莱标》始终以万物之源———茶叶为主线, 讲述茶种的来历、茶树的栽培、茶叶的制作、茶叶的功效等, 并以奇妙的幻想将茶拟人化。“茶树是万物的阿祖, 天上的日月星辰, 都是由茶叶的精灵化出”。[12]102片茶叶被风吹落到人间, 幻化成52对男女, 他们成为人类的祖先, 最后因恶魔作祟整个人类只剩下一对兄妹, 他们战胜了很多艰难困苦后结为夫妻, 把茶树遍种于人世间, 他们也成为德昂族始祖。德昂族属于南亚语系孟高棉语族, 世代居住在西南热带雨林地区, 具有悠久的种茶、制茶、饮茶的历史, 茶叶已经渗透到他们的历史、文化与生活中, 德昂人一直视茶叶为命脉, 自称为“茶叶的后代”。从这个意义上来说, 《达古达勒格莱标》是德昂族的文化史、心灵史, 茶叶滋养了这个民族, 他们赋予茶叶以灵魂, 并以史诗的形式世代传承至今。那么, 对于这样一个自称为“茶叶的后代”的民族, 我们为什么不能称其史诗为“茶叶史诗”呢?

  如果从文化共性而言, 南方史诗类型也可分不同类型:从史诗的演述载体而言, 南方民族的史诗大部分是镶嵌在仪式中, 在仪式中演述、共享、传承、流布的, 史诗文本与仪式文本是互构的, 仪式中的史诗演述并非是为了娱乐, 更多是为了祈福禳灾, 驱鬼治病, 这样的史诗当然可以称之为仪式类史诗;从史诗的文化主题而言, 南方民族史诗大多与祭祖主题密切相关, 除了上述的《布洛陀》《崇般突》《达古达勒格莱标》, 彝族的《勒俄特依》《阿细的先基》《梅葛》《查姆》, 羌族的《木姐珠与斗安珠》、瑶族的《密洛陀》、佤族的《司岗里》、景颇族的《勒包斋娃》、傣族的《巴达麻嘎捧尚罗》、阿昌族的《遮帕麻和遮咪麻》等等, 无一不是歌颂英雄祖先的史诗, 就这个意义而言, 这一类型的史诗可以称之为祭祖史诗。

  任何类型的划分肯定有法但无定法, 南方史诗自身的多元化特征决定了史诗类型的多元化特征。钟敬文强调史诗研究不能止于抽象的一般原理上, 要转回到具体的史诗个案中去印证、去检验、去深化对史诗传统的理解, 深入地揭示史诗的口传本质, 辨明史诗传统在当今民间的社会生活中的发展、演变的规律, 才能达到对史诗传统的诗学特征进行科学总结的研究目的。[13]从史诗得以产生、发展、演变的具体的文化生境出发, 运用多学科理论, 结合其文化特质、历史传统、审美特征、传承流布、文本类型、演述方式等多方面因素, 来界定不同民族的史诗类型, 既是深入把握史诗类型的多样性与复杂性特征的有效途径, 也是推进史诗研究的重要方法论。

 

本文原载《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2018年第4期,经作者授权转载。文中注释与参考文献请参见原刊。