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《山海经》与上古学术传统
── 关于《山海经》研究的对话

廖明君(《民族艺术》杂志总编辑)
刘宗迪(中国社会科学院民族文学研究所)

文章来源:原载《民族艺术》 2003 年第 4 期


刘宗迪博士

一、 钟敬文先生与现代《山海经》研究

廖明君(以下简称廖):宗迪兄,最近你发表了关于《山海经》研究的系列论文,对《山海经》这部古老典籍提出了与传统观点大相径庭的解释,尤其是你证明此书的《海经》部分其实讲的不是地理,也不是神话,而是讲的上古天文历法制度,是一部被人遗忘的“天书”,可谓出人意表,在学术同行中引起了很大的兴趣。我本人对你的研究也深感兴趣,你对《山海经》新解释的意义其实已经超出了《山海经》本身,它涉及到中国学术史,尤其是上古学术史中许多重大问题,因此,今天请你就这一研究的缘起、基本观点和学术意义等系统地谈一下。

刘宗迪(以下简称刘):很高兴有这个谈论《山海经》的机会,不过,在开谈之前,请容许我先向您以及《民族艺术》杂志的同仁表示感谢,非常感谢贵刊的慷慨,拿出这么大的篇幅连载本人的《山海经》研究论文,这在今天尤其显得难能可贵。

廖:我们的刊物对于有创见、有价值的学术成果历来就不吝惜篇幅,传播新知、推进学术是学术刊物的使命嘛。好了,我们不用客套了。让我们从头说起吧,你为什么想起研究《山海经》的?《山海经》可是中国古代典籍中的一个“异数”,里面全是些稀奇古怪、匪夷所思的东西,两千多年来,谁也没有把它说清楚,连饱读诗书的老先生们也是惟恐避之不及的。

刘:正因为是异数,所以才有趣,正是因为从来没有人把它说清,所以才必须把它说清,学术研究的目的不就是释疑去惑、探索未知吗?不过谈到本人之所以会看上《山海经》,说来就有些话长了。说实话,尽管很早就“听” 鲁迅 先生在他的散文《阿长和山海经》中谈到过《山海经》,也曾惊讶于其中那些“人面的兽、九头的蛇、三脚的鸟、生着翅膀的人、没有头而以两乳当作眼睛的怪物,”但真正认真读《山海经》还是在 80 年代末读研究生时候的事情。当时我买来上海古籍出版社影印的《二十二子》,这书中基本上包括了先秦及秦、汉早期所有重要的诸子著作,其中也收入了《山海经》,硬着头皮把老、庄、墨、荀等一一读下来,读到《山海经》却读不下去了,其它诸子尽管也不乏故弄玄虚、故作高深的地方,但他们讲的总归是六合之内的事情,那话语终究是读得懂的,道理终究是想得通的,而《山海经》讲的那些稀奇古怪的东西,尤其是其中的《海经》,完全超出了人类的理智理解能力之外,好像都是“六合之外”的事情。《论语》说:“子不语怪力乱神。”《庄子》也说:“六合之外,圣人存而不论。”可是古人为什么又要写这样一部充斥着怪力乱神、山川皆在六合外的怪书呢?从此,《山海经》就成了一个不解之谜,一直悬在心上。

廖:我觉得你看待《山海经》的路数和学术界常规的路数不太一样。大体看来,《山海经》这本书,在当代的学问中,主要在两个知识范畴中被提到,一是在中文系的中国古代文学史中,在讲上古文学和神话传说时,提到《山海经》,提到其中的精卫填海、夸父逐日、刑天舞干戚等故事,这是把《山海经》当神话和小说来读;一是在历史系的中国古代地理学史中,讲到上古地理学时,把《山海经》跟《禹贡》、《职方志》等放在一块讲,这是把《山海经》当成地理书来讲。这其实代表了知识界对《山海经》一书的两种基本看法,古往今来对《山海经》一书的理解基本不出这两个路数。古代学者,包括清代著名的《山海经》注疏者,诸如毕沅、吴承志、郝懿行诸家,主要是把《山海经》看作真实可靠的地理书,而现代学者,诸如鲁迅、茅盾、袁珂诸贤,主要是把《山海经》看作奇思妙想的神话书。地理书或者神话书,这其实成了我们理解《山海经》的基本假设,这些基本假设往往成为不言而喻、众所周知的常识,制约着人们的学术视野,让人对超出这些视野之外的东西熟视无睹、习焉不察。你好像既没有从神话学的角度理解此书,也没有从地理学的角度理解此书,也许,正因为这样,少了这些固有视界的拘束,你才能见人所未见,发现这部“天书”的秘密。

刘:确实,诚如所言,古往今来的学者理解《山海经》主要有两个路数,一是地理学的,一是神话学的,而我试图从整体学术史的角度重新理解《山海经》,也就是说,把此书从学术界想当然的归类中解脱出来,放回到其本己的学术和知识背景中进行解读。其实,早在上个世纪三十年代, 钟敬文 先生就开辟了理解《山海经》一条新路径,就是从文化史、知识史的角度理解《山海经》,先生在三十年代早期就发表了《我国古代民众的医药学知识》( 1931 年)、《中国神话之文化史的价值》( 1933 年)等研究《山海经》的专论,首次尝试用现代文化人类学的观点,从文化史和学术史的角度,把《山海经》当作上古时代的民众知识进行理解和研究,先生所标举的“民众知识”,是一个较之传统学者心目中的“经史之学”、“诸子之学”更广阔和深邃的学术视野。——提起传统学术,人们首先想起的往往是经学、史学、子学这些中国传统学术的主流,直到现在,人们理解的国学范畴大致也不外乎此。但是,在这些宏大学术主题之外、之下,还有一类知识一直未被研究者注意,一直落在学术研究的视野之外,但却一直以一种潜移默运的力量有力地影响着中国民众对于自我、历史、世界和宇宙的理解,切实地启迪和支撑着他们的生活,这就是那些一直不登大雅之堂的民众知识,或者说普通知识。这些知识无关乎治国平天下,无关乎世道人心,却与人们的世俗生活息息相关,与人们生活于其中的世界、地方和岁月息息相关,这就是 钟敬文 先生所指出的“民众知识”。这种知识包罗万象,纷繁驳杂,涉及到民众日常生活和精神生活的方方面面,衣食住行、送往迎来、趣吉避凶、风水占卜、求神驱鬼等等,这些知识,漫无统系,你无法用一个基本原理、整体框架把它们“一言以蔽之”地加以穷尽,也没有那个学者能够博学到穷尽这些知识的程度,这也许就是古人所谓“博学君子”的知识吧。这些知识,真伪并存,异彩纷呈,泥沙俱下,却是古代学术和思想的真实背景。时下有些研究学术史的学者,受西方新史学和后现代主义的影响,也注意到了中国古代学术的民众知识背景,对“普遍知识”、“本土知识”、“地方知识”等津津乐道,仿佛哥伦布发现了新大陆,其实,这不过是旧话重提,早在几十年前, 钟敬文 先生等中国第一代现代民俗学者就已经提出了这一问题。他们和当代学者相同的地方在于,他们也是在西方现代学术的启发下提出这一问题的,但除此之外,他们还继承了中国本土的学术传统,就是所谓古人所谓的“博物”传统。 钟敬文 先生所谓的“民众知识”,接续的正是中国传统的博物学知识谱系,那是包罗了天文地理、理工农医、自然人文等各方面的知识,其中,本草医药学尤是其中的大宗。 钟敬文 先生的《我国古代民众的医药学知识》就是从本草医药学的角度研究《山海经》的。在读了古人那些充斥着陈词滥调的《山海经》注疏,读了当代学者那些故弄玄虚的《山海经》神话研究论文之后,乍然读到 钟 先生这篇写在 30 年代的旧文,真是有耳目一新的感觉。尽管文章中有些观点今天看来有可商之处,先生的许多真见卓识在这篇文章中也没有充分展开,但是,读了先生的文章后,我自信终于找到了解开《山海经》之谜的钥匙,这就是从民俗学的“民众知识”的角度理解《山海经》。

现在,回想当初,当我读《二十二子》,读到《山海经》时,之所以读不下去,之所以对这本书感到无所适从,是因为当时我根本没有认识到,《山海经》是一本和那些子书性质完全不同的书,那些子书可能有些已经残缺不全,但作为一个思想家或者一个思想流派的著述,其中总有一个一以贯之的“理念”,也就是思想体系,我们读它们的目的,就是为了把握这个思想体系,一旦把握了这个体系,我们就自以为读懂了,就理解了,困惑就消失了。但是,《山海经》却不是思想家的著作,它的著述目的不是为了宣扬、记录一种理念、一种思想,在它的底下,根本就没有这样一种内在的思想逻辑存在,因此,当我们抱着和读诸子一样的念头和期望读《山海经》时,就注定会一无所获,茫然若失。但这并不意味着《山海经》一书就是乌七八糟、胡乱拼凑的杂俎之作。《山海经》是一部记录古代民众知识的知识性而非思想性读物,其中虽然没有一以贯之的思想逻辑,但是,这些知识肯定不是凭空而来,不是无中生有,它们肯定是属于一个特定的知识范畴,源于一个古老的知识传统。只有透过《山海经》光怪陆离的表象,把握了其所归属的知识范畴,了解了其所自出的知识传统,我们才能真正理解《山海经》一书的性质,才知道:它是一本什么书?它在中国上古学术史中的地位?它都讲了些什么?它讲这些东西的用意何在?这些东西的意义又何在?我们也才能最终理解其中那些稀奇古怪的记载的真实含义。

廖: 钟敬文 先生在民间文艺学和民俗学事业上的造诣和贡献是众所周知的,今天从你这里才第一次知道,原来 钟 先生在现代的《山海经》研究史上也是开风气之先的人物。

刘:诚然。钟敬文开辟了一条理解和研究《山海经》的全新路径,上面谈到的《我国古代民众的医药学知识》一文,原本还有一个副标题,叫“《山海经之文化史的研究》中的一章”,当时,先生还开列了一份系统、庞大的《山海经》研究提纲,可见,先生当时是有一个研究《山海经》研究的大计划的。但是,也许是由于战乱,也许是由 于 先生自己学术兴趣的转移,后来,这份研究计划并没有付诸实践。更由于被其在民间文艺学、民俗学等方面的盛名所掩,先生早期在《山海经》研究上的成就竟被埋没了,而先生开辟的这条研究《山海经》的新路径,在国内也一直无人问津,倒是日本的伊藤青司,在其一系列《山海经》研究成果中,把 钟 先生的研究路数发扬光大了。但不 管是钟 先生,还是伊藤青 司 先生,都是仅仅把这种研究路数应用于《山经》,对于《山海经》一书中最令人迷惑、费解的《海经》部分,则涉及较少,因此,当我投身 钟 先生门下,就把从学术史和民众知识的角度解读《海经》作为博士论文选题。

廖: 钟敬文 先生的《山海经》研究成就遭到遗忘,这又是一个典型的学术史上的“失踪事件”。学术史总是这样充满了出人意表的断裂、分叉和异变,幸好,如今这条断绝的学术脉络终究还是重新续上了香火。不过,学术史的故事讲起来就没个完啦,我们还是把话题集中到你眼下的《山海经》研究上吧。

刚才你说 钟 先生和伊藤青司的研究主要限于《山经》,而你自己则主要关心《海经》,《山海经》将“山”、“海”并举,两部分似乎环环相扣、密不可分,比如说,在历史地理学上深有造诣、对《山海经》也做过专门研究的 顾颉刚 先生,就认为《山经》和《海经》是一部书的两个有机组成部分,《山经》讲的是海内本土的地理,因此翔实可靠,《海经》讲的是海外异域的方物,因此充满幻想和神话色彩,这种观点似乎也是学术界关于《山海经》的共识。照你说来,难道同属《山海经》一书的这两个部分有什么截然不同吗?

刘:是的,岂止不同,简直就是风马牛不相及,也就是说两者不仅内容不同(这个,明眼人打眼一看都能看出来),而且是有着完全不同的性质、来自完全不同的知识传统、属于完全不同的知识范畴,可以说,一个地下,一个天上,《山经》讲的是地理,《海经》讲的是天文,这是后话,下面再谈。《海经》之所以一直令人感到困惑不解,《海经》真实意蕴之所以一直秘而不宣,一个根本的原因,就是人们对这部古书“看走了眼”,把它跟《山经》“眉毛胡子一把抓”了,结果既看不清眉毛,也看不清胡子。既然要从文化史、学术史、知识史的角度研究《山海经》,首要的问题就是要弄清其中各部分所归属的知识范畴和学术传统,因此,正确把握两书的区别,这事看起来虽小,却是正确认识此书的关键。《山经》和《海经》两部分的区别,就像一道裂隙,泄露了这部古籍的秘密。而发现这道裂隙的,其实仍得归功于吾师, 钟 先生在三十年代的另一篇《山海经》研究论文中早就埋下了伏笔,我所做的是把这道裂隙扩大,让其中蕴涵的秘密大白于天下。这种感觉就像是一个练功的后生深陷暗无天日、密不透风的密室,走投无路之际忽然发现了前辈高人在墙壁上留下的痕迹,你轻轻一触,机关开了,密室洞开,别有洞天,一切困惑都霍然开悟。

廖:有趣, 钟 先生埋下了什么伏笔?请慢慢道来。

刘:这得从《山海经》与图画的关系说起。《山海经》原是有图的,这些图当然不是今天我们看到的《山海经》插图,我们看到的插图只是在《山海经》古图佚失之后,后人根据《山海经》文字而拟想摹画的。《山海经》是“缘图以为文”,先有图画,后有文字,文字是对在先的图画的叙述和解释。《山海经》是述图文字,这是古往今来的《山海经》研究者和注疏者尽人皆知的,但是,前人乃至今人都笼统地、想当然地以为《山海经》全书都是有图的,不仅《海经》有图,《山经》也有图。 钟敬文 先生才第一次明确指出,只有《海经》部分才是有图画为依据的,《山经》则原本根本没有图画,其中内容是对自然山川风物的目验实录,这一发现看来并没有什么了不起的地方,却是我们正确理解《海经》的关键和出发点。

因为既然《海经》是述图文字,而《山经》不是,那么,这就意味着《海经》与《山经》可能各有来历,也许是两种完全不同的著述,两者可能来自完全不同的学术传统,只是偶然的机缘才使两者被编为一书。不能因为《海经》和《山经》被编在同一本书中,因为《山经》是地理书,就想当然地认为《海经》也是地理书,就认为《海经》和《山经》属于相同的知识范畴。

《海经》既然是述图文字,那么,要理解《海经》,首先就要弄清其所依据的古图是一幅什么样的图画,然后,我们才能进一步追问它源于什么样的知识范畴和学术传统,应该如何理解它的文字,这个道理不是明摆着的吗?

 

二、《山海经》与华夏时间知识传统

廖:《海经》依据的是什么图画,这好像原本是不成问题的,《山海经》既然是地理书,那么,其所依据的当然是一幅地图了,或者是一幅四海方物图,这还有什么疑问吗?这几乎成为了关于《山海经》的常识,而你却把这个常识完全推翻了,推了个底儿朝天,说那幅古图不是地图,而是天文历法图,从而完全扭转了传统的关于《海经》的认识,说《山海经》既非神话,也非地理书,而是一部失落的“天书”,这一说法实在有些“耸人听闻”。

刘:诚如所言,《海经》所据古图是一幅方物地图,这早已经成为常识,我也曾对此深信不疑,老老实实地把《海经》当成地理方物志来理解和解释,曾化不少力气妄想把《海经》中提到的地名和古代史籍中的地名一一对号入座,以搞清《海经》所述及的那些异人怪兽究是何方神圣,其实,从郭璞直到清儒训释《山海经》一贯都是这样做的。但是,最终不得不承认这样做是徒劳的,因为不仅《海经》中的地名绝大多数在史籍无迹可求,就是几个别在史籍中有案可稽的地名,也与历史地理南辕北辙,你把这个地名的地望方位对上了,另一个地名又错开了,真是捉襟见肘,按下葫芦起来瓢。

廖:依我看,历来关于《山海经》的地理学研究一直就在为这些按下又起来的葫芦和瓢忙得手忙脚乱。

刘:是的。其实,我们早就该意识到,这是徒劳的,既然是徒劳的,就应该改弦更张,人们早就应该意识到,也许把《海经》当地理书来看的做法,从根本上就错了,《海经》根本就不是地理书,而是别的什么。

其实,只要我们抛开地理学的偏见,抛开那些根深蒂固的常识或者偏见,像现象学主张的那样,回到事情本身,回到文本,用一种纯真无伪的目光细细打量你研究的对象,细读原文,一些意味深长的蛛丝马迹就会在不知不觉中向你呈现出来,向你泄露出其中的奥秘。

正是在细读原文的过程中,我注意到了《海外经》中的四方神和《月令》中的四时神的对应关系,于是我试着从时序的角度而不是从空间的角度理解《海外经》,接下来,一切就迎刃而解了。

廖:这四方神可以说是你解开《海经》之谜的关键。就像庖丁解牛,你找到了牛本身的条理和结构,“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然”,于是整头牛就“如土委地”,“謋然已解”,于是,《海经》就从地理书变成了天文书,从风物志变成了岁时记,从空间之书变成了时序之书。

刘:其实,由于这四方神的存在,《海外经》的时序意义再明显不过了,可是人们囿于《山海经》是地理书的常识,却一直对此习焉不察、熟视无睹。学术的突破往往就是从对众所周知、不言而喻的常识的诘问开始的。

《海外经》分东、西、南、北四方,叙述四方的山川方国,乍看这确实是对一幅地图的叙述,但其中提到的四方之神却泄露了这幅古图的时序意义,这四方之神就是《海外东经》的东方句芒、南方祝融、西方蓐收,北方禺强。除了《海外经》的禺强在《月令》中作玄冥,这四方神与《月令》中的四时神几乎完全相同。而《月令》作为时序之书是毫无疑义的,因此,这四神作为时序之神也是勿庸置疑的。《月令》按时序的顺序历述一年四时十二个月的天象、物候、时令以及人们顺应时令所应该行施的农事、政令和礼仪,其中,每一个季节都有一个分管这个季节的时令之神,即春天句芒、夏天祝融、秋天蓐收、冬天玄冥。《月令》受五行说的影响,把四时与四方相配,因此,这四时神也可被称为四方神,即句芒是东方神、祝融是南方神、蓐收是西方神、玄冥是北方神,但是,从四神的名号可以看出,它们最初正是从时序获得其意义的,句芒的本义指春天万物萌发,祝融又作朱明,指夏天的阳光明亮,蓐收就是指秋天万物收获的意义,而玄冥则指冬天万物伏藏归于幽暗的意思,也就是说,四神名字的本义其实就是指春、夏、秋、冬四时,四神无非就是四时的拟人化和神化。既然四神就是四时,那么,当这四神原原本本地出现在《海外经》中,也就是说,当这四神出现于《海外经》所据的古图上,无疑就等于明确无误地告诉我们,这图是一张时序之图,而非空间之图,图的四面表示春、夏、秋、冬四时,而非东、西、南、北四方,这就提醒我们,应该从时间的角度而不是空间的角度来理解这幅古图,其中的每一画面——也就是《海外经》经文中的每一要素——也应该放在这个时间框架中,才能得到恰如其分的理解,也就是说,《海外经》所据古图其实是一幅以图画形式描绘的月令岁时图,今本《海经》文本中的内容就是对这幅月令岁时图的叙述和解释。

廖:你在《〈海外经〉与上古历法制度》、《〈大荒经〉与〈尚书·尧典〉的比较研究》、《昆仑原型考》等文章中对《海外经》和《大荒经》与上古历法月令制度之间的关系的论述,是相当充分和有说服力的。比如你指出《海外东经》的扶桑十日、《海外西经》的登葆山十日分别表示春分和秋分之日的立表测影活动,《海外南经》的三株树和《海外北经》的夸父追日分别表示夏至和冬至的立表测影活动,《大荒经》的中东、西方的七对日月出入之山是古人据以观测日、月运行以确定季节和月份的标志物,四方神和四方风体现了古人根据季候风变化以确定季节的物候历制度,《大荒经》的东、西、南、北四极之山是古人据以观测天象的地平经纬坐标系,昆仑山的原型是明堂,即古人仰观天象、授时颁历的原始观象台,等等,都有令人茅塞顿开、耳目一新之感。历法月令图中描绘四仲节日上的观象授时活动,固然是其题内应有之义。但是,要说《海外经》和《大荒经》中的那些稀奇古怪的内容,比如奇人怪兽、山川方国,都是源于对月令图画面中固有内容的叙述,则似乎令人难以接受,一幅时序之书描写这些东西干什么呢?它们又是从何而来的呢?

刘:关于《海外经》和《大荒经》中那些异国风情的来历,大概不止你一个人会有这种疑问,其实, 钟敬文 先生就曾如此质疑过我,为此,我的博士论文专门花了很大篇幅回答这一问题。我的博士论文分“《海经》历法考”和“《海经》月令考”两篇,下篇“月令考”将《海外经》中关于四海“异国风情”的记载与传世《月令》类文献中相应季节的物候、岁事记载相对比,证明《海外经》中的那些四海方物内容可以一一还原为《月令》文献中相应的物候、岁时场景,古人既然将他看到月令古图误认为四海方国地图,因此,在叙述、解释月令古图时,就望文生义地将其中的物候、岁事场景解释为四海方国风情,于是,我们今天看到的《海经》中才有了那些光怪陆离、异彩纷呈的异人怪物、奇禽异兽。

《海外经》所据古图是“图画月令”,即以图像形式写照每月物候、农事、岁事节庆和仪式的图画,它是后世文字月令的前身,月令进一步发展,就成了后来的皇历、现代的月份牌。由于由历法体现的时间节律是人类安排生产、生活和仪式的基本依据,每个时代的人都离不开时间尺度,都离不开历法,因此,无论在什么时代,历法知识肯定是最普通最大众化的知识,时间或者历法知识的载体就是历书。而最初的历书肯定是以图画形式出现的,这是因为,在文字尚未普及和通行的上古时代,记载和传播知识的一个有效手段就是图画,《易传》所说的“立象以尽意”,就是此意。鉴于历法知识的大众性,在上古时代这种图画月令肯定相当流行,先秦文献中就留下了关于此类图画月令的明确记载,《管子》中有一篇叫《幼官》,还有一篇叫《幼官图》,显然就是与前者相配的图画,今本《管子》中图画已佚,仅存篇目。所谓《幼官》,据闻一多、郭沫若等考证,应作《玄宫》,玄宫就是明堂,是古人观象授时(观测天文、制作历法)、视朔布宪(颁布历法)的地方,而《礼记》中的《月令》篇,据郑玄的说法,原本应叫《明堂月令》,今本《月令》明确记载了王者在明堂中顺应时序、布令行政的仪式,可见,《管子》之《幼官》的结构和《礼记》中的《月令》篇,无论在结构上还是内容上都如出一辙,其实就是《月令》的前身,这一点早就有人指出来了。而《幼官》与《幼官图》相配,表明《幼官图》其实就是月令图,《幼官》原本只是对这幅图画的叙述。因此,《管子》此篇可以有力地证明古代确实存在图画形式的月令。

除文献记载上的线索之外,我们今天甚至仍能有幸看到此类古代图画月令的实物,这就是长沙子弹库战国墓葬中出土的所谓《楚帛书》。当然,从《海经》古图,到《幼官图》,再到《楚帛书》,由于时代不同、地区不同、使用的场合和目的也不同,因此,它们之间的区别还是很明显的,但是,就其以图画形式表示岁时时序,作为人们记时日、明时令、知吉凶的实用性读物,三者还是一脉相承的,也就是说,它们是同一种知识传统的产物。

廖:这种传统既然是前文字时代的产物,肯定有非常悠久的历史,可以推断,它的历史是和原始的口头文化传统相始终的。你在刚才提到《易传》的那句话,“立象以尽意,”其实,单凭图画是无法完全传情达意的,因为人们对图画的理解不可避免地会产生歧异,因此,伴随着图画的流传,必定还有与之相应的口耳相传的口头知识,对图画进行解释和叙述。这种口头知识往往是采取歌谣、韵文的形式,便于记忆和流传。我们在西南少数民族进行田野研究时,就常常在祭祀仪式中发现此种口头传统和传世图画相互搭配、并行不悖的现象,口头传统是对图画的解释,而图画则主要起到备忘和提示的作用。上古时代的“图画月令”肯定也有与之相伴随的口头历法知识世代流传,而不应认为有一种单纯的依靠图画记载和流传知识的传统,也就是说,图画传统必定依存于口头传统。

刘:你说的精辟极了,这也正是我最近在思考的问题,我此前的研究还是过于拘执于文献考据了,尽管也注意到与民俗学田野研究资料相参照,但对口头传统的关注尚嫌不足,尤其是没有意识到上古学术背后的口头传统的存在,更没有意识到《海经》古图后面的口头传统的存在。不过,最近我的同学巴莫在田野研究中的发现,却提醒我注意到了这一点。巴莫在她的家乡凉山彝族地区的田野调查中,发现了彝族祭司毕摩做法事时使用的斗笠,斗笠上用金属镶嵌着一圈圈非常繁复和精美的花纹,一般人也许仅仅会把这些花纹视为漂亮的装饰,但是,如果你对彝族的十月太阳历制度有所了解的话,就不难发现,那些镶嵌纹饰其实是彝族传统历法制度的象征,它其实就是凉山彝族的“图画历法”,斗笠上的花纹由一组组有规律的锯齿状组成,不同圆周上的锯齿的数量正好分别跟太阳历的一年的天数、月数、一个月的天数、一天的时刻数等关键性数字相吻合,这斗笠其实就是彝族祭司使用的图画历法。如果你毫无关于这种历法的知识背景,枉盯着这个斗笠,你肯定永远也看不出其中的奥妙,因此,这种“历法斗笠”肯定要有相应的口头知识传统作为背景。众所周知,彝族史诗中有相当丰富和系统的天文、历法和物候知识,这种历法斗笠只有在这一口传历法的知识背景下才有意义,才能够被理解。

廖:“历法史诗”就是这种“历法斗笠”获得意义的语境,当这种口头传统断裂之后,这种历法斗笠的意义也就消散了,或者被误解。

刘:对,战国时代的中原地区就发生了这种口头传统的断裂,正是这种断裂导致《海经》古图的被误解。口头文化传统的断裂自然是由于文字的流行。汉字的产生当然有着悠久的历史,但汉字真正流通、普及,成为知识阶层记载和传播知识的主要媒介,则无疑是在战国时代,孟子说:“诗亡,然后春秋作。”《易传》说:“文不尽言,言不尽意”,大概就流露了口头传统和书面传统消长的讯息。战国时代游士阶层(亦即最早的知识阶层)的产生就与此有关。我最近在《读书》今年第 10 期上发表的《文字原是一张皮》,谈的就是这个问题。战国时期“百家争鸣”局面的出现,无疑也与口头传统的终结和书面传统的创立有关。因为书面文献与口头传统的一个重大区别就是,口头文献的传承者必须忠实地原原本本地复述前辈的教训,不能妄自改变,而书面文献却与作者相分离,读者(学者)可以自由地从自己的知识背景和文化偏见出发对之进行解释、引申和发挥,甚至做形而上的发挥。只有这种解释的自由,才使“百家争鸣”成为可能。世界上所有具有伟大文明传统的民族在历史上都经历过这样一次从口头传统到书面传统的转折,都经历过一个百家争鸣、思想勃发的时代,这也就是德国哲学家雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”,也有学者称之为“文明的突破”。中国的战国时代就是典型的轴心时代。这一时代,由于文字的流通和普及,简帛文字代替口头歌吟成为集体记忆知识和传播知识的主要手段,源远流长的口头传统瓦解了,而产生并流传于这种口头传统中的图画却可能保存和流传了下来,其中就包括那些曾经非常流行的图画月令。但是,由于这些图画与其本来所依托的口头传统和知识背景的剥离,脱离了原初的语境,其原初的意义也就罕有人知,当战国时代的学者看到这样的图画,误解和望文生义就不可避免地发生了。

 

三、《山海经》与华夏地理传统

廖:于是他就把这幅月令图画误解为一幅地图,由此误解出发,他就把这幅时序图解释为四海风物志,但是,为什么他会把它误解为地图而不是别的什么呢?

刘:当然可能被误解为别的什么,但是,我认为,误解为地图,这里面肯定有一定的历史必然性。战国时代是中国由诸侯割据的封建时代走向大一统的专制国家的过渡时期,那个时代,无论知识分子,还是各诸侯国的统治者,都有着强烈的统一天下的欲望和意志,这一天下一统的理想最终由秦始皇实现了。那个时代的知识分子的使命之一,就是为大一统的国家制定制度蓝图,譬如说,《周礼》就是这样的蓝图之一。而统一的国家制度首先要有统一的国土作为依托,国家的统一首先是天下的统一,地理的统一,先有“溥天之下,莫非王土,”才会有“率土之滨,莫非王臣。”因此,为即将到来的天下一统勾画、想象和设计地理蓝图就是那个时代知识分子的重要知识工程之一。但是,勾勒、想象寰宇一统图,不能凭空捏造,而必须有所依托,那幅自古流传的月令古图正好适应了这种需要,这幅图画的四周描绘了一系列稀奇古怪的人物、动物和场景,那些古怪的人物、动物和场景原本是描绘的岁时节日庆典上的仪式场面和物候事象,但是,现在,这些场景的时序意义既然早已被忘却,在那些一门心思为专制国家设计蓝图、构想寰宇一统图、心中充满了对远方世界的幻想的知识分子眼中,他会将这些怪人看作什么呢?那正是他们心中关于远方世界的幻想的形象再现。于是,一幅月令岁时图就被“顺理成章”地误解为远方异国图。在那些满脑门“夷夏之辨”的战国文人看来,这幅图画中那些稀奇古怪的人物、动物就是“非我族类、其心必殊”的蛮夷之族,他们居住海外,环绕在华夏世界、王道乐土的周边,构成了华夏世界的地理和文化边缘地带,就像一道天然的屏障,维系着华夏世界的同一性。因此,他就理所当然地把他对这幅“地图”的叙述命名为《海外经》,而另一幅图画,较之《海外经》图画更多古怪,那一定更在海外之外,应当属于所谓“荒服”,于是就被命名为《大荒经》。因此,我们可以说,《海外经》和《大荒经》从一开始就是误解的产物。自此以往,后人关于这两部古老文献的理解就被引入歧途,其背后的那两幅月令古图以及这两幅古图所体现的那种古老的知识传统就无可挽回地遭到了遗忘。

廖:既然那幅古图被《海经》的作者误解了,而古图本身早就散失了,我们现在已经无缘看到你说的那幅月令古图,只能读到古人对这幅古图的误解文字,那么,也许有人会问,你又怎能依据这些误解的文字复原古图真相呢?这种复原的可能性和可靠性又多大?你的复原基于前人的误解之上,会不会成为双重的误解呢?

刘:这其实还得感谢《海外经》和《大荒经》的作者,也就是战国时代那位无名的作者,月令古图的叙述者。他可以说既是历史的罪人又是历史的功臣,就他误解了这幅古图而言,用那些无中生有的四海方国把后人引入歧途,他是历史的罪人;就他用他惟妙惟肖的叙述,给后世保存了这幅古图的画面讯息而言,他又是大大的历史功臣,因为,虽然他不明白他面前的古图的真义,但是,他对古图画面的叙述却非常细致和忠实,很能摹写形容,传神写照,正是依靠他的叙述,我们才能在古图早已佚失的两千之后,在一定程度上窥测古图的真相,重温那一被文字表象埋没了的知识传统。

廖:不妨举一个例子说明。

刘:比如说,《海外东经》中记载了“虹虹”,并说它 “各有两首”,这其实就是彩虹,“虹”字在甲骨文中正做两首虫的形象,《海外经》的东、西、南、北四方在月令古图中原本分别表示春、夏、秋、冬四时,《海外东经》对应于春季,而“虹虹”在《海外东经》的南端,大致对应于月令古图中季春三月的场景,《月令》说:“季春之月……虹始见。”可见,《海外东经》的“虹虹”其实就是春三月气象现象的写照。再如《海外南经》有“反舌国”,高诱说,反舌的意思是指南方蛮夷之国说话口音与华夏不同,还引或说称反舌是指蛮夷之人舌头倒着长,一般人舌尖在前舌根在后,而反舌国人舌头尖朝后,舌根朝外,真是一派胡言。《月令》中就提到“反舌”,它说仲夏五月:“小暑至。……反舌无声。”郑玄说反舌是一种鸟,即百舌鸟,这显然是望文生义。蔡邕则说反舌就是虾蟆,《月令》说夏五月“反舌无声”,正是对青蛙生活习惯的细致观察,因为此前的初夏,青蛙处于求偶期,故昼夜鼓噪不息,到了五月,求偶期过了,青蛙也就相对清净一些了,故说“五月,反舌无声。”是用青蛙的鸣叫记物候,明时令,《月令》用虫、鸟的鸣叫作为物候标志的记载很多。根据《月令》中关于“反舌”的记载,可知《海外南经》中的“反舌国”,不过意味着,在月令古图上画着一只青蛙而已,用以表示初夏季节“青草池塘处处蛙”的物候。

诸如此类稀奇古怪的四海风物记载,参照今本《月令》中关于每个月物候、仪式的记载,在一定程度上尚能还原为月令古图中的物候、岁时画面。我在自己的博士论文中,用了一半的篇幅做的就是这一还原工作。

廖:你的意思是说,《海外经》中那些方国、民族,原本并不存在,完全是古图的叙述者对古图岁时仪式和物候场景的误解,是无中生有的捏造,全是莫须有的“乌托邦”,但是,与你这种论断矛盾的是,《海经》中提到的许多地名和族名,比如苍梧、交趾(在《海外经》中作交胫国),尤其是昆仑、西王母等等,甚至还有西周之国、肃慎、北狄、犬戎等等,明明都在史籍中有明确的记载嘛?怎么会是无中生有的捏造?

刘:这个问题提的好,触及了理解《海经》的症结。其实,你这样提出问题,表明你认为先存在这些地名,然后才被载入《海经》中去的,但是,我们为什么不会反过来想一想,情况会不会是恰恰相反,不是先有这些地方和地名,然后被《海经》的作者载于《海经》,而是《海经》捏造这些地名在先,后人用这些名称去命名他们新开辟的荒蛮之地在后呢?其实,正是如此。由于古图的叙述者误将月令古图误解为地图,误将月令古图中的岁时仪式场景误解为对远方异国风情的再现,因此,在叙述这些场景时,就把它们视为对四海方国的写照,并根据图中人物、禽兽的形象望文生义地加以命名,如《海外南经》中的结匈国、羽民国、讙头国、厌火国、三苗国、臷国、贯匈国、交胫国、歧舌国、三首国、周饶国、长臂国等,都是这般来历。譬如说,“羽民国……身生羽”,表明其图象是身穿羽衣的人物形象,实为仲夏求雨仪式上饰羽而舞的巫师;“厌火国……生火出口中”,表明在图中所画人物的嘴边画着仿佛火苗一样的图像,至于作画者的本义是不是果真表示火是从那人的口中生出来的,或者他另有用意,或者那图像根本就不是画的火苗,而只是其它示意性甚至装饰性的图像,则不得而知了,但可以肯定的是,所谓“生火出口中”,纯属述图者想当然尔; “交胫国……为人交胫”,表明其图中人物正做两腿交叉的动作,这或者是一种舞蹈动作;“长臂国……捕鱼水中,其臂长”,表明其图中形象是一个长臂人物,画中人物的长臂并不表示其人天生有非同一般的长臂,这不过是绘图者为了突出其“两手各操一鱼”的动作而做的夸张而已。

你上面提到的那些地名,肃慎、北狄、犬戎等确属历史上实有的地名,但这些地名都见于《海外内经》,而《海外内经》中的地理学内容大多是秦、汉人窜入的,不足为训。西周之国,见于《大荒西经》,在提到后稷的时候提到西周之国,其实,《大荒西经》对应于月令古图的秋季场景,这一记载在古图中对应的画面原是表现秋天的丰收庆典。丰收庆典上自然要祭祀谷物之神,即后稷。据我的考证,后稷最初并非周人的始祖,而只是农耕民族普遍尊祀的谷物之神,由于周人将社稷仪式从民间庆典变成国祀,因此,后稷就从农事祭礼中的谷神变成了周人的始祖神。《大荒经》所据古图中描绘了秋收庆典上对后稷之神的祭祀场景,述图者但知后稷为周祖,不知后稷为谷神,因此就想当然地把图中的后稷之神视为周祖,将描绘着后稷之神的场景视为西周之国。

除了诸如此类后人窜入和述图者误解的地名之外,大部分既见于《海经》又见于史籍的地名,最初正是出自《海经》,而它们原本并非真正的地名,只是对月令古图中特定场景的误解而已。比如说,所谓“苍梧之野”、“苍梧之国”,不过是指图画中描绘着一棵苍苍郁郁的大树,而“交趾国”(交胫国)不过是指画面中两腿交叉的人物形象,诸如此类,不胜枚举。形形色色的所谓“方国”,在《海经》本文中不过是作者从其对古图的地理学误解出发而想象捏造。但是,这部著作一旦流传后世,被后人实为一部信而有征的地理书(甚至相信它是大禹分画九州的产物),随着边疆的开拓,地理视野的扩展,人们就相信它们来到了《海经》所描述的海外、大荒,于是,就根据《海经》的地名为这些新开之地命名。这样一来,原本无中生有的地名就在现实地理中得到了落实。这一过程特别发生于秦始皇时代和汉武帝时代,因为秦皇、汉武都是致力于开疆拓土的一代雄主。其中,最典型的例子,莫过于汉武帝对昆仑山的命名。这在贵刊今年第 3 期上刚刚发表的拙文《昆仑原型考》中已经做了详细的论述,这里就不必罗嗦了。

廖:前人用历史文献中的地名证明《海经》为真,你却反过来用《海经》中的地名证明历史文献中的地名是无中生有,这个翻案文章做得干脆利落。

刘:要翻案,谈何容易。因为,要命的是,那些原本在虚无飘渺间的山川方国一旦被好事者坐实于现实地理,《海经》地理于是就“有案可稽”,《海经》之作为信而有征的地理书就铁案如山,因此,历代正史的《艺文志》或《经籍志》都把《山海经》列为史部地理类。留给后世《山海经》研究者的就只有一个任务,继续把《海经》中的地名、族名一一在现实世界中加以落实,从郭璞开始,直到毕沅、吴承志、郝懿行,所从事的无非是这一工作,就是把《海经》中的神话地理落实为历史地理、现实地理。

因此,可以说,《海经》作为一部地理书完全是误解的产物,完全是凭空捏造,但是,它却对中国古典政治地理学产生了真实的影响,成为后世人们理解天下地理和证明王道一统的“真实”依据。它对后世地理观的影响完全可以与《禹贡》相比,如果说,《禹贡》是古人建构华夏礼仪之邦、天子之国地理的主要依据,那么,《海外经》就是古人想象华夏周边、蛮夷世界的主要依据,《禹贡》版图终结的地方,就是《海经》世界开始地方。把《禹贡》和《海经》对比,不难发现,《禹贡》的天下地理观已经体现了《海经》的影响,《禹贡》九州中,渺远之地的地名就有出自《海经》的,比如昆仑、弱水、黑水、积石、流沙、三危等等。其实,对中国古代地理学和天下观产生了深远影响的“大九州说”,就是出自《海经》的地理模式,对大九州说的系统阐述见于《史记·孟子荀卿列传》和《淮南子·地形训》,把它们与《海外经》对比一下,其中的渊源关系一目了然。“大九州说”是战国时代齐国稷下学者邹衍提出来的,这暗示了《海经》与稷下学派的关系,这涉及《海经》的地域文化渊源问题,说来话长,今天来不及详表。

廖:你的意思是说,《海经》的世界地理原出捏造,但古人却信以为真,并依据这无中生有的地理书为大地命名,从而是《海经》的神话地理变成了现实地理,这使后世学者相信《海经》地理确凿可据,并进一步把《海经》地理坐实于现实地理。这很有意思,《海经》作者把天书误解为地书,《海经》的谬种流传又让人把虚误认为实,误解变成现实,现实又反过来将误解变成真理,沧海变成桑田,很有些历史沧桑的意味。

刘:不如说是一种历史的荒谬感,谬误成为真理,真理变成常识,历史中的人就一直沉浸在这常识化的谬误之中而习焉不察,你得费很大的力气才能破除这种历史的迷雾。

廖:这确实是一个有趣的学术史问题。由于知识背景的变迁,战国学者把月令古图误解为地图,并据此捏造出了一部虚无飘渺的《海经》。他在终结了一个古老的学术传统,又开启了一个新的学术传统,他终结的是一个华夏先民源远流长的时间知识传统,开启的是战国以降的对专制国家的天下地理观形成深远影响的空间知识传统。《海经》就像一个学术史上的里程碑,两条道路在这里交接。由此而上,通过对《海经》发生学的研究,可以揭示出华夏先民的原始历法制度、月令习俗和时间观念;循此以下,通过对《海经》效果史的研究,可以让我们对华夏地理观以及此种地理观在大一统的专制国家意识形态的建构中所发挥的作用有一个更清晰的认识。这确实是一个很富于想象力也很富于诱惑力的学术话题。

刘:当年我想把《山海经》作为博士研究题目时, 钟敬文 先生曾嘱说,《山海经》够你研究一辈子的,当时听了这话很不以为然,心想《山海经》又不是六艺五经、佛藏或道藏,不就是薄薄的几页书吗?我把它读通了,弄清了它讲的什么意思,也就完事大吉了。现在看来,先生果有先见之明。不说全部《山海经》,就光《海经》这半部《山海经》的文化渊源及其学术史效应,也够一个学者钻研一生了,因此,我在博士后研究中继续了《海经》研究这一课题,博士后研究以博士论文中对《海经》的历法月令知识背景的考察为出发点,对《海经》其书的历史文化渊源做了全面的考察,揭示了《海经》与东夷文化和战国时期齐国稷下学宫之间的学术渊源关系。不过,话说回来了,我确实也不想把自己的一生全都“献给”《山海经》研究事业,一味地钻故纸堆,什么时候钻得出来呀。

《海经》对华夏地理学的效果史研究确实是一个饶有兴味的问题,但一涉及历史地理学的问题,就不由得人脑袋变大,因此,目前只好敬而远之。现在主要还是侧重于向上追溯的问题,即复原《海经》背后的月令古图,并据此重建华夏上古时间知识传统。我们前面说过,由于口头传统和知识背景的终结,因此,导致《海经》的作者误解了月令古图,从而中断这幅古图依托于其中的那一源远流长的时间知识传统。其实,这一传统并没有终结,我们可以说,由于《海经》作者的误解,割裂了《海经》与月令历法传统的关联,从而导致对《海经》的误解,但是,就这种古老的时间知识传统本身而言,它并没有断裂,相反,还被战国学者发扬光大,从中阐发出包罗万象、牢笼宇宙、贯通历史的月令体系和阴阳五行学说。

一种源远流长的传统是不会轻易完结的,时下由于以福科为代表的后现代史学观的影响,大家似乎都对历史的断裂性津津乐道,其实,对于历史来说,连续性才是其基调,尤其是对于像中国这样一个有着厚重的文献史料和悠久的史学传统的国度更其如此,而像历法月令这样一种与人们的日常生活息息相关的知识传统,更不是轻易就会断裂的。《尚书》中的《尧典》、《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》,《逸周书》中的《周月解》、《大戴礼记》中的《夏小正》、《吕氏春秋》中的《十二月记》、《礼记》中的《月令》和《淮南子》中的《时训解》,就是典型的月令文献,它们可以说一脉相承,而其中的文句多有合辙押韵者,就暗示了其中不少内容原是口头流传的。其实,《诗经》还为我们保存一篇完整的口头月令,就是《豳风》中的《七月》。正是依据这些传世的月令文献,我们才有可能揭示出《海经》背后的那幅久已埋没的月令古图。不过,反过来也可以说,正是因为我们揭示了《海经》背后的这幅月令古图的真相,我们方才认识到,我们现在所拥有的这些传世月令文献虽然大都是战国及其以后的成书的,但是,它们确实是一个源远流长的口头知识传统的孑遗,《海经》背后月令古图的“再现”,为我们重建这一源远流长的传统,追溯其悠久的历史文化渊源,重估这一知识在上古华夏学术史上地位,提供了一份足资凭据、弥足珍贵的史料,其对于古代学术史研究的意义绝不亚于一堆古代简帛的出土。

廖:哦,说到这里,你倒提醒我了,我们今天谈的时间已经够长了,但看样子你的谈兴尚浓,说实话,我也兴犹未尽,你的《山海经》研究确实敞开了一个别开生面、意蕴丰富的学术视野,不过,我们的刊物毕竟是有篇幅限制的,我们还是长话短说吧,结束我们的谈话之前,请你简单地归纳一下你的《山海经》研究的意义。

刘:第一,这一研究第一次揭示了《海经》这部神秘古籍的真相,证明其所据古图并非地图,而是以图画形式写照四时历法月令的月令图,从而为我们正确理解《海经》的奥秘奠定了基础。

第二,这一研究证明《海经》也并非荒诞无稽的神话,在其荒怪记载的背后是一幅渊源有自的月令古图,对于我们了解上古文化、学术和科学是一份珍贵的史料。

第三,这一研究从《海经》与上古历法月令制度的关系出发,揭示了诸如扶桑、十日并出、三足乌、夸父追日、后羿射日等一系列“神话故事”的文化原型,尤其是揭示了昆仑山和西王母神话的中土文化渊源。

我尤其看重第二点,即《海经》的史料价值。古代学者对《山海经》——包括《海经》的史料价值是深信不疑的,但这种信念却建立在对此书的误解之上,因为他们衷心相信《海经》是信而有征的地理书。现代学者受西方学术的影响,从神话学的角度看待和理解《海经》,其史料价值遭到了怀疑。尽管王国维在《殷周制度考》中证明了《大荒经》中关于王亥的记载可以与殷商卜辞相互印证, 胡厚宣 先生对于《大荒经》四方神和四方风与殷商卜辞、《尧典》中相关记载的对比研究更为学术界所艳称,但是,这些研究成果并没有导致学术界对《海经》可靠性的全面认识,《海经》仍一直被当成一个可疑的异数,被排斥在古史研究的史料集之外。但愿本人的研究能彻底改变《海经》的这种不幸的命运,我深信,一旦《海经》的史料价值得以确认,上古文明史研究中的不少问题都会迎刃而解。

廖:看了你的文章,再听了你这一番话,我也要对《山海经》刮目相看了。

刘:如此,吾愿足矣。

 



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