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怎样看《梅葛》:"以传统为取向"的楚雄彝族文学文本
【美】马克·本德尔(Mark Bender)

【内容提要】从分类的角度来说,有些彝族作品,尤其是传统的书面文本,单从内容或主题来看,很难断定它是属于哪一类别。因为它丰富广博的内容可同时分属于几个类别。从形式来看,彝书有其独特的风格,它们通常是用五言诗歌的形式记录或写定下来的。因此,想真正从这类文本中区分开文学、历史、或医学知识,或试图把它们简单地划分在某一类别里,实在是个难题。彝族的口头文本和传统书面文本涵盖了广泛的知识和人类经历。要想在短短的一篇文章里把这些传统的积累和记录剖析一番,不仅是难事,几乎是不可能的。本文仅针对那些已经被清晰地界定为口头文学和书面文学的文本而言,不涉及历史、医学知识或其它文本。虽然这样的取舍多少带有人为的因素,但有助于限定本文的讨论范围,以便分析彝族口头文学与传统书面文学(经籍文本)在分类上的多种可能性,希望由此能够深化我们对彝族蕴藏丰富的传统知识的理解和赏析,进而探讨晚近时期对这些文学传统的整理与出版的价值和意义。

【关键词】 文本类型 口头文本 源于口头的文本 以传统为取向的文本

  本文首先要着重分析的几篇作品均是在1950年至60年代初期搜集、整理,并被编辑、翻译为汉文或其它文字的,有的作品出版、发行于"文革"前后直至80年代这个特殊时期。这些出版物中最引人注目的几部作品来自于云南楚雄彝族自治州,包括《梅葛》(创世史诗)、《查姆》(创世史诗)和《赛玻嫫》(叙事长诗);其次,本文将分析一类属于尚未脱离其原生使用语境的口头文本和书面文本及其相关问题;再者,还将讨论另一类作品,它们正处于从地方传统(包括口头和书面两种样式)迻译到"他文化"空间的呈现(representation)与接受(reception)的民俗过程(Folklore Process)中(杭柯1998)。

  本文要讨论的彝族文本通常被视为彝族或彝族支系(一般按地区划分,有的也按族群支系如撒尼、阿细进行划分)的代表作,而被引用在彝族文学的概论性著述中。在彝族文学的学术研究中,我们通常所见的参考资料,大都将彝族文学文本划分在几个既定的大类里,包括古歌谣、神话、史诗、民间传说、民间歌谣、书面文学,等等(朱宜初、李子贤1983)。虽然,这些分类对于获得材料的基本情况是必需的,但我这里要讨论的,并不是这些大类,而是倡议另一种对彝族文学文本进行分类的途径。这种分类,在很大的程度上取决和来源于对传统表演及文本的看法和理解,关系到怎样从民俗学和人类学的角度分析传统口头文学作品或文本的分类问题。这种分类的新观念是"以传统为取向(Tradition-Oriented)"的文本分类观,最初是由美国学者约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)和芬兰学者劳里·杭柯(Lauri Honko)等其他学者提出的。事实上,他们的理论已被一些中国学者所接受并采用,比如蒙古族学者朝戈金在其有关史诗《江格尔》的研究著述中(朝戈金2000);又如彝族学者巴莫曲布嫫在其关于彝族诗学的近作中(巴莫曲布嫫2000)。弗里、杭柯和其他学者提出的相关问题是:口头文本与书面文本的关系(除了差异之外)是什么?表演在这个关系里起什么作用?我们应怎样看待那些来源于传统的文本,尤其是它们明显被加工或修改过,以适从编辑者和非传统受众的需要。

  2000年9月在云南石林召开的第三届国际彝学会上,美国人类学教授司佩姬(Margaret Swain)女士发表了一篇论文,讨论了 "阿诗玛"故事(口传文本与书面文本)在整理、改编为汉译本的过程中,阿诗玛的哥哥是怎样被置换为阿诗玛的情人的。众所周知,这一改编后来直接影响到这部作品所有的翻译本,包括英语版、日语版,以及其它多种语种的版本。不言而喻,《阿诗玛》大概是世界上最广为人知的彝族民间叙事了,但事实上,在《阿诗玛》整理、出版的50年代,还有一些其它的彝族文本也得到了搜集和整理。云南人民出版社曾经出版过一系列少数民族文本的汉译版,其中包括几部彝族作品。拿1981年出版的《查姆》来说,该书是从楚雄双柏地区搜集到的彝族史诗合集,其封套上列有"文革"初期出版问世的彝族作品,包括《梅葛》(彝族史诗)、《查姆》(彝族史诗)、《阿细的先基》(彝族阿细支系史诗)、《阿诗玛》(彝族撒尼叙事诗)、《逃到甜蜜的地方》(彝族撒尼叙事诗),以及从楚雄彝族自治州搜集到的《赛玻嫫》(彝族叙事诗,1982年笔者将之译为英文,题为《七妹与蛇郎》,由北京新世界出版社出版)。这些文本均是由云南省民族民间文学楚雄调查队或有关部门于50年代至60年代初期搜集、整理的。当时郭思九先生(1955年他还是昆明师范学院的一名学生)和陶学良先生作为编辑参与了这些文本的搜集与编辑过程,此外还有许多热心的大学生、地方研究者、当地的官员、地方歌舞团的成员,以及地方传统的传承人(歌手、毕摩/多西等)共同合作、积极参与了当时的搜集、编辑和整理活动。

  无可置疑,这些出版的汉文文本常常被公认为彝族传统文学的代表作。正是这些宝贵的传统文学作品的正式出版问世,方使我们今天仍能研究、探讨和共享作品本身的美学价值、社会作用和文化意义。但从另一个角度来看,它们给今天的研究者也提出了一些值得深思的问题。从这些汉译本的语言和内容来看,文字优美,主题明了,有一定独到的文学性和艺术性。但从民俗学的角度来看,这些作品从原本到改编的实际情形,引起了当今学者新的看法和争议。可想而知,由于特定历史条件的限制,在文本的整理、出版过程中,某些初始文本(不论是口传的还是书面的)被修改了,甚至有些材料会因为不符合时代要求而没被选用。这类改动自然因作品而异,或大或小、或多或少地存在于汉文出版物中。

  1985年到1987年间,我在楚雄州及其附近地区进行彝族文学的田野调查,曾就《梅葛》这部作品本身与当时参与过搜集、整理工作的几位学者进行过访谈,结合阅读几部出版物的有关陈述,以及其它相关的书面材料和文章(左玉堂、芮增瑞、杨继中1986:85-88),我了解到从原始材料到《梅葛》汉译本的出版,文本的改动可能至少有以下三种情况:

  第一,在田野搜集阶段。据我所知,在搜集《梅葛》的过程中,文本的某些部分在从彝语翻译为成汉语的过程往往遇到了许多难题。据调查对象杨慎所说,彝族歌手或毕摩甚至不时地用手比画、模仿,像演哑剧似地才能把原本的意思粗略地表达出来(比如,说到"鹿角"时,歌手不得不将手指放到头部的两侧做"角"状);有时在现场要由几个人一起合作,先逐字逐句由毕摩解释彝语的原意,再由懂彝语又懂汉语的翻译把意思译出来,然后再由精通汉语的同志或编辑把意思和内容按照汉语的诗歌形式写下来。可见,这个从彝语译成汉语的整个翻译过程是相当复杂繁琐的。何况当时也没有现在的记录条件和录音录像设备,所以做起来不仅很困难费事,有时在抄录过程也会有遗漏、误解的情况发生。另一方面,当时的搜集工作人员也尽其所能地去克服田野搜集本身会出现的种种困难,在某种程度上说,这些困难也是所有的田野调查工作的一个部分,甚至在具备了电子搜集设备的新时期也会遇到同样的难题。此外,在这种大规模的搜集活动中,众多参与者所具备的民族志田野作业的训练和水平也是最基本的因素。这些环节上出现的问题,都会阻碍搜集工作"忠实性"。然而,我们应该承认,正是凭藉着这些搜集者的辛苦劳动,才使这部份彝族传统和文化保留下来,尽管当时的田野搜集活动也存在着这样那样的一些问题。

  第二及第三种改动,可能出现在各种不同的编辑部门和出版部门。首先,研究人员和编辑们把搜集上来的口传或书面材料,按照一定的规则进行编选。这些规则大体上包括:他们认为哪些有重要性,哪些有趣味性,哪些有可读性。故而,不得不要求整理出来的文本要让一般受众易于理解和接受──这也是各地出版业的编辑部门都需要考虑的基本事项。但从民俗学研究的学术角度来说,则当提倡保持文本的原初面貌。事实上,这是一个难以解决的矛盾。在编辑、出版过程的某些阶段,第三种改动也受制于编辑过的文本最后要接受审查以符合一定的政治标准。比如,某些改动可能是为了剔除不健康的内容、迷信色彩、社会等级表现,以避免冒犯当地的少数民族或作品中涉及到的其他族群,而有"民族团结"。因此,我们可以设想,第一种出现在田野调查阶段的改动,比如某些原始素材没被采纳或在某种程度上被移换,就是为了符合第二或第三个即编辑、出版阶段的工作要求。无论怎样,这种搜集、整理过程与钟敬文教授强调";全面搜集"、"忠实原作"是有某种距离和差别的。

  另一方面,值得注意的是,有些编辑也保留了一些宝贵资料,这些资料是被当时一些更为"保守"的编辑所排斥而不予以采纳的。例如,《梅葛》中的一大部分内容是祭司"多西"(在其它彝区被称为"毕摩")的经唱。这些经唱在当时完全有可能被认为带有迷信色彩而被删除。尽管在业已出版的《梅葛》译本中难于清晰地识别出这些经唱段落,但在当地文化圈内的读者却耳熟能详、心领神会。有关《梅葛》的文化语境和进一步的阐释,已经见诸于学术刊物(内部资料与公开出版物)中的相关研究文章。由此,可以认为像《梅葛》这样的彝族文本,尽管在搜集、整理、翻译的过程中也出现了某些错置和偏颇,但却也比较全面地保留了民俗学者所期望的材料的原本性。我们应该积极看待这类文本的出版,其目的在于更好地释读、翻译传统的彝文文本,使之能够走向更广泛的汉文读者,让那些对少数民族文化持积极认知态度的汉文读者能够在阅读活动中共享这?quot;精神食粮"。此外,我们还应看到,这些用汉文出版的彝族文本在当地彝族社区的影响程度是有限的,因为它们的阅读对象往往仅是那些在城镇学习环境中受过汉语教育的彝族年轻人(巴莫曲布嫫评论)。 下面我想谈谈有关传统文学作品或文本种类的分类问题。除了参照弗里和杭柯等学者的理论,本文也借鉴了鲍曼的相关学说(Bauman 1977),即依据创作与传播中文本的特质和语境,上述的作品大都可归为以下几类:

  "口头文本"或"口传文本(Oral Text)":顾名思义,口头传统(Oral Tradition)是指口头传承的民俗学事象,而非依凭书写(writing)。杭柯认为在民间文学范畴内,尤其像史诗这样的口头传承,主要来源于民间艺人和歌手,他们的脑子里有个"模式"可称为"大脑文本"(mental texts),当他们表演、讲述或演唱时,这些"大脑文本"便成为他们组构故事的基础(如苏州评弹演员把它叫做"肚子里的脚本"或者"底本")。自然,歌手们与其所生存的社会环境有密切的联系,而这种联系或纽带又使他们把要表现的内容更淋漓尽致、更丰富多彩地表达出来。口头文本既有保守性,又有流变性。不难想象,同一故事在不同的地方说唱表演时,会有不同的说法或出入,因而产生异文。《梅葛》中所呈现的歌谣、经唱、史诗片断大都来源于口头资料。事实上,"梅葛"一词原是一种地方歌调,流行于楚雄大姚和姚安一带。田野调查资料表明,"梅葛"本身也有多种曲调,或悲楚、忧伤、低沉,或婉转、抒情、明快。歌手(或多西/毕摩)往往在不同的语境中表演不同的梅葛曲调,比如有情歌、儿歌、风俗歌、丧葬歌、创世歌,等等。只是在以汉文整理、出版的《梅葛》中,才将不同的"梅葛"内容汇编到一起,虽较为完整地展现了"梅葛"这一地方口头传承,但与实际表演语境中的"梅葛"歌调是不同的,因为当地歌手往往不会在一时一地演唱不同的"梅葛"。

  "源于口头的文本(Oral-Derived Text)":又称"与口传有关的文本(Oral-Connected ∕ Oral-Related Text)"。它们是指某一社区中那些跟口头传统有密切关联的书面文本,比如在楚雄流传的《赛玻嫫》即是其中一个典型个案,故事讲述的是一个彝族姑娘嫁给了蛇郎,而这个蛇郎原来是龙王的儿子("姑娘与蛇郎"故事在南方和西南地区的少数民族和汉族中都有广泛流传)。"赛玻嫫"的故事不仅以口头方式流传在云南彝族中,而且还有用彝文诗体形式写定下来经籍本。这类文本(与毕摩可能熟知的口头版本一道)构成了活态的、以口头方式传达的表演。当毕摩在特定的仪式场合或节日里讲唱这个故事的时候,这个文本可以帮助毕摩回忆故事,然后又生动地、活灵活现地唱述给观众们听。特殊的是,这种文本,除了毕摩自己以外没有其它人能读懂。《查姆》也属于这类"源于口头的文本",即以文字书写记录,但以口头方式表演的彝书文本。

  "以传统为取向的文本(Tradition-Oriented Text)":按照杭柯的定义(Honko 1998:36-41),这类文本是由编辑者根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇编后创作出来的。通常所见的情形是,将若干文本中的组成部分或主题内容汇集在一起,经过编辑、加工和修改,以呈现这种传统的某些方面,常常带有民族性或国家主义取向。最好的例子不外是1835年出版的、由芬兰作家埃利亚斯·伦洛特(Elias Lonnrot)搜集、整理的芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》(Kalevala)。杭柯认为,这部作品并不是哪一位作者的创作,而是根据民族传统中大量的口头文本进行修改、加工、整理而成的。

  在这类"以传统为取向"的文本里,作品的内容、母题及文体所呈现的风格通常都与传统本身有密切的联系。杭柯同时也指出,在许多情况下,口头传统中某些比较模糊的要素也会被移入到这类文本中。比如说,某些无法解释的地名、某些事件的描述,在没有得到全面阐释的情况下,最后也被纳入到改编写定的文本中(而这种作法恰恰与作家文学迥异。在作家文学里,通常每一事件都会交代清楚,解释其来龙去脉、前因后果)。比如,拿彝族的某些文本来看,有些难以解释的地方,毕摩说"老人就是这样说的,所以我们也就这样照传下来。"于是,改编整理本也就照样沿用。这些改编后的文本以印刷形式结集,进而散布开来,大多属城市精英所为,他们来自学术、政府和出版等实体,因而这类文本远远地离开了原初的歌和故事所流传的地方文化环境。此外,这类文本的生产和流通所针对的读者对象有时甚至不包括文本汇集地社区的受众。

  这样的情形也同样出现在中国,其间有所不同的是增加了翻译这一环节,即将搜集到的材料,转换为标准化的汉语,有的还要用汉文的诗歌体式来表现。尽管某些文本也试图采取接近于原初诗行的结构,但大多与原初表达形式相左。尤其是从彝族文本的翻译来看,往往以常见的汉语诗行长度来对应彝文标准的五言诗行。

  那么,与那些口头文本、传统书面文本,或那些没怎么经过修改或加工而更"忠实"于原作的文本(包括内部资料本和正式出版物,尤其是我们假定越晚出版的文本就越接近原作)相比较,我们把这些经翻译、加工、修改过的彝族传统口头和书面文学归入哪种文本类别里呢?在彝族文学研究中,我们是否应该给那些所谓"加工过头"的文本以一席之地呢?抑或是因为它们"达不到"今天民俗学研究的标准(科学资料本),我们就把这类文本统统弃之若敝呢?

   我认为,像《梅葛》、《查姆》这类作品,最好是应归入杭柯先生所界定的"以传统为取向的文本(Tradition-Oriented Texts)"内来加以评价。也就是说,它们肯定与原初的口头传统有密切的关联,在某些情况下也与彝族的书写传统紧紧相连。虽然这些文本经搜集者和编辑者的手变成书面翻译本之后,已称不上是准确的民族志资料,但它们仍艺术地(如果不是国家民族主义地)再现和保留了彝族文化的某些或基本的方面。所以,如果我们在特定的语境条件下审慎地看待这些文本,将它们置入彝族整体的表达传统,并作为杭柯所说的"民俗学过程(Folklore Process)"的材料──即把分散的口头文本和与口头相关的文本收集起来加以整合,然后再由当地资深的编辑为大众阅读(这种阅读的受众与文本源出的社区受众是极为不同的)而重新作出阐释(Honko 1998:41-42)──从这些方面来看,它们仍有宝贵的价值。

  不仅如此,从某种意义上说,现在已经不可能对某些材料进行重新搜集了。甚至可以说在50年代搜集《梅葛》之际,作为传承人的歌手已经寥寥无几。另外,由于种种历史原因,有些原始的田野笔记和相关记录要么遗失,要么被毁。仅此而言,这些文本也是弥足珍贵的,值得我们去关注。即使不去仿效芬兰的做法,像他们那样多次重新出版《卡勒瓦拉》,或是把《卡勒瓦拉》当作教材用在大学课堂上的话,我们也应该意识到《梅葛》这类文本,至少对探讨在"民俗学过程"中形成的搜集和改编等文化迻译(cultural translation)环节上为我们和后人提供了不无裨益的例证。除此之外,这类文本的产生和形成,也反映了一个时代的要求,反映了一种历史的经历。如果说这些文本没有完整地呈现彝族传统和文化的原初面貌,它们至少也在许多方面为我们的学术史研究提供了参照。

  总之,在彝族文学研究中,无论是口头文本,或是与口头有关的文本,还是以传统为取向的文本,都应该纳入到文本本身的特定语境中加以评价和鉴赏。这样才能在口头语境中区别表演与表演之间的不同,才能在与口头相关的语境中分析文本与文本之间的不同,才能在已出版的作品中考察版本与版本之间的不同。基于对文学传统的正确理解和客观评判,每一种文本的归类和界定都有一定的分类准矩和评价规范,并取决于文本本身的主体特质。


(付卫 译, 巴莫曲布嫫审定)


--引证书目--

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·郭思九,尚仲豪(整理)(1980):《赛玻嫫》(彝族民间叙事长诗)。昆明:云南人民出版社。

·约翰·迈尔斯·弗里(2000):《口头诗学:帕里-洛德理论》(中文版,朝戈金译)。北京:社会科学文献出版社。

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·Honko, Lauri (1998):Textualising the Siri Epic. Helsinki, Suomal Ainent Iedea atemi academiasc entuarumfennica

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·云南省民族民间文学红河调查队(搜集翻译整理)(1959,1978):《阿细的先基》(阿细民间史诗)。 昆明:云南人民出版社。

·云南省民族民间文学楚雄调查队搜集翻译整理(1978):《梅葛》(彝族民间史诗)。昆明:云南人民出版社。

·云南省民族民间文学楚雄、红河调查队搜集,郭思九、陶学良整理(1981):《查姆》(彝族史诗)。 昆明:云南人民出版社。

·朱宜初、李子贤(1983):《少数民族民间文学概论》。昆明:云南人民出版社。

·左玉堂、芮增瑞、杨继中(1986):《楚雄彝族文学简史》。云南版:中国民间文艺出版社。           

--作者简介--

  马克·本德尔(Mark Bender),于1995年在俄亥俄州立大学获中国文学博士学位;现任教于俄亥俄州立大学东亚语言文学系,教学与研究方向是中国文学、民俗学、表演研究,兼及中国少数民族文化研究;国际知名的苏州弹词研究专家,近年来开始关注中国彝族的文学传统。



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